یہ مضمون اصل میں یقین انسٹیٹیوٹ کی جانب سے شائع کیا گیا تھا۔ اس کا اصل نسخہ یہاں دیکھا جا سکتا ہے۔

مدیر کا نوٹ

اس اشاعت کی ریلیز داعش کے سربراہ ابو بکر البغدادی کی ہلاکت کی خبر سے پہلے طے کی گئی تھی۔ اس خبر کی روشنی میں ہمیں یہ مضمون جاری کرنا اور بھی زیادہ اہم محسوس ہوا، تاکہ خلافت کے اس تصور کے درمیان فرق واضح کیا جا سکے جو اسلامی روایت اور بہت سے مسلمانوں کے اذہان میں زندہ ہے، اور اس تصور کے درمیان جو مغربی تخیل میں داعش کی بربریت کے باعث ابھرتا ہے۔

مصنف کے اعترافاتِ تشکر

میں متعدد علما اور دوستوں کا ممنون ہوں جنہوں نے اس مضمون کے ابتدائی مسودات نہایت محنت سے پڑھے اور قیمتی تجاویز دیں، اگرچہ اس میں موجود تمام آرا اور کسی بھی باقی رہ جانے والی غلطی کی ذمہ داری مکمل طور پر میری اپنی ہے۔ ان میں زرہ خان، جوناتھن براؤن، عمر انکاسی، محمد السید بشرہ، کارل شریف التبگی، اور مبین وائد سمیت دیگر شامل ہیں۔ ان سب نے حد سے بڑھ کر سطر بہ سطر تجاویز، تصحیحات اور حوالہ جات فراہم کیے۔ میں یقین کی قیادت کا بھی تہہ دل سے شکر گزار ہوں جنہوں نے مجھے اس مشکل موضوع پر لکھنے کی حوصلہ افزائی کی، نیز شمالی امریکہ سے لے کر تقریباً ہر مسلم ملک میں موجود ان بے شمار طلبہ کا بھی جنہیں میں نے مختلف صورتوں میں یہ مواد پڑھایا، اور جن کے سوالات، بصیرتیں اور امنگیں اس تحریر کی اصل تحریک رہیں۔

خلافت کون چاہتا ہے؟

ایسا کوئی اور لفظ نہیں جو “خلافت” کی طرح معنی اور جذبات سے بوجھل ہو؛ یہ لفظ کچھ لوگوں کے لیے گہری یادیں اور خواہشات جگاتا ہے، جبکہ دوسروں کے لیے خوفناک اندیشوں کو جنم دیتا ہے۔ تقریباً چودہ صدیوں تک، کچھ تعطل کے باوجود، مسلم دنیا خلافت کے مترادف سمجھی جاتی رہی۔ پہلی جنگِ عظیم کے بعد عثمانی خلافت کے خاتمے نے عالمِ اسلام میں شدید صدمے اور ماتم کی لہریں دوڑا دیں، اور اس کی واپسی کے خیال نے متعدد تحریکوں اور فکری منصوبوں کو جنم دیا۔ تاہم سرد جنگ کے سائے میں نوآبادیاتی دور کے بعد ریاست سازی کے مختصر جوش میں اس کی کشش ماند پڑ گئی۔ آج، جب اس ریاست سازی کی ناکامی دن بدن زیادہ نمایاں ہوتی جا رہی ہے، جب نیولبرل معیشت اور عالمی ماحولیاتی تباہی مزید متاثرین پیدا کر رہی ہیں، اور جب عالمی نظام بتدریج عالمگیریت سے پیچھے ہٹ کر قوم پرستی کی طرف بڑھ رہا ہے، تو خلافت کا تصور—بطور واحد تہذیبی متبادل جو سب سے کمزور طبقات کے مفادات کا تحفظ کر سکے—دنیا بھر کے مسلمانوں میں مزید مضبوط ہو رہا ہے۔ اگرچہ یہ خیال ابھی علمی توجہ حاصل کرنے کے ابتدائی مرحلے میں ہے، لیکن مسلم دنیا میں ہر دبائی گئی بغاوت، دہشت گردی اور تعزیری جنگ کے ہر نئے چکر، مسلمانوں کی ہر ایسی آبادی جسے بے دریغ پامال کیا گیا، اور یورپ و امریکہ میں کھڑی کی جانے والی ہر نئی دیوار کے ساتھ، ایک پان اسلامی اتحاد کا تصور مزید حامی حاصل کرتا جا رہا ہے۔

ایک “اچھی” خلافت کے تصور کو حالیہ تقویت ایک “بری” خلافت کے ظہور سے ملی۔ عراق اور شام میں نام نہاد اسلامی ریاست (داعش، جسے آئی ایس آئی ایل بھی کہا جاتا ہے: عراق و شام کی اسلامی ریاست) کے غیر معمولی عروج اور ذلت آمیز زوال نے، اپنی تمام امیدوں اور ہولناکیوں کے ساتھ، اس خیال کی قوت کو نمایاں کر دیا۔ خطے کے عوام پسند رہنماؤں نے بھی اس کی طرف اشارے کیے ہیں، جن میں سب سے نمایاں ترک صدر رجب طیب اردوان ہیں، جنہوں نے عثمانی خلافت کے لیے بڑھتی ہوئی عالمی مسلم یادِ ماضی سے فائدہ اٹھایا ہے۔ انہوں نے حال ہی میں اعلان کیا کہ جمہوریہ ترکی عثمانی سلطنت کا تسلسل ہے۔ “سلطان اردوان”، جیسا کہ ان کے مداح انہیں محبت سے پکارتے ہیں، اس خلا کو پُر کرتے ہیں جسے دنیا بھر کے بہت سے مسلمان بڑھتی ہوئی شدت سے محسوس کر رہے ہیں۔¹ اگرچہ ترک صدر کی طاقت عارضی ہو سکتی ہے، لیکن جن امنگوں کو انہوں نے ابھارا ہے وہ عارضی نہیں ہیں۔

زیادہ عرصہ نہیں گزرا کہ خلافت کی بحالی کے حامیوں کو—ہمیشہ بلا وجہ نہیں—جنونی، رومان پرست، یا سخت گیر روایت پسند قرار دیا جاتا تھا، جو ایک ایسے سنہرے دور کے لیے ترس رہے تھے جس کے بارے میں ناقدین کہتے تھے کہ وہ کبھی موجود ہی نہیں تھا۔ مرکزی دھارے کے اسلام پسند، جو بتدریج یا مجبوری کے تحت قومی ریاستی سیاست کو قبول کر چکے تھے، ایسے مؤقف اختیار کر چکے تھے جو یورپ کی سیکولر مسیحی جمہوری سیاست سے مشابہ تھے، یا پھر اس بات کا ہچکچاتا ہوا اعتراف کہ مسلم—یا کم از کم عرب—ملکوں کا ایک اتحاد، جو یورپی یونین کی طرز پر مسلم جمہوریتوں کی کنفیڈریشن کے طور پر تصور کیا جائے، واقعی مطلوب ہے، اگرچہ عملی طور پر بہت دور کی بات ہے۔ ایسے عملی لوگ، اپنی تمام سمجھوتوں کے باوجود، اپنے سیاسی مقاصد کے حصول میں بڑی حد تک ناکام رہے ہیں یا کم از کم شدید جبر سے بچنے میں۔ اور جیسا کہ 2011 کی عرب بیداریوں کے بعد کے واقعات ظاہر کرتے ہیں، وہ نوجوان مسلمانوں کے تخیل کی جنگ نئی اور زیادہ جرات مند سوچوں کے سامنے ہارتے دکھائی دیتے ہیں۔ جب مسلمان عوام کی بے بسی اور مسلم اشرافیہ کی غداری کی حقیقی اور مجازی تصاویر گردش کرتی اور بڑھتی جاتی ہیں، تو امت—یعنی مسلمانوں کی عالمی برادری—کا تصور بلند بھی ہوتا ہے اور گہرا بھی، اور اس کے ساتھ اس کا فطری تکملہ، یعنی خلافت، جو تمام مسلمانوں خصوصاً حاشیے پر موجود فراموش شدہ لوگوں کی دیکھ بھال کے لیے ایک متحد حکومت ہو۔ جیسے جیسے یہ حاشیے پھیلتے جاتے ہیں اور مسلم دنیا کی محفوظ آبادیوں سے کہیں بڑھ جاتے ہیں، یہ پکار اور زیادہ تیز ہو جاتی ہے۔

نیویارک ٹائمز کے ایک حالیہ مضمون نے دنیا بھر کے مسلمانوں میں خلافت کے تصور کی مسلسل قوت پر روشنی ڈالی ہے، جن میں وہ لوگ بھی شامل ہیں جو داعش سے نفرت کرتے تھے اور اس کے تشدد اور مذہبی نقطۂ نظر دونوں کی واضح مذمت کرتے تھے۔ تحقیق کے دوران مصنفہ نے پایا کہ خلافت “ایک ایسا خیال تھا جس میں مغرب کے بہت سے لوگوں کے اعتراف سے کہیں زیادہ کشش تھی۔”² اس کے بعد پیش آنے والے واقعات—مشرقِ وسطیٰ کے آمروں کی گھٹیا، خود غرض سیاست اور فرقہ وارانہ تشدد کی گہری ہوتی دراڑیں—ایسے محسوس ہوتے ہیں کہ انہوں نے “ایک وسیع تر مرکزی دھارے میں اجتماعی مسلم شناخت کو جنم دیا ہے جو عالمی اور کھلے طور پر سیاسی ہے، اور جس نے نوجوان مسلمانوں کو خود کو ایک اجتماعی برادری کے طور پر دیکھنے پر آمادہ کیا ہے، جن کے لیے ایک وطن مشکل حالات کا حل فراہم کر سکتا ہے۔”³

خلافت کی بحالی کے تصور پر اعتراضات بھی نہایت مضبوط دکھائی دیتے ہیں۔ یہ تین اقسام کے ہیں: یہ کہ یہ ناپسندیدہ ہے، ناقابلِ عمل ہے، اور/یا مذہبی طور پر غیر ضروری ہے۔ یہ ناپسندیدہ اس لیے سمجھا جاتا ہے کہ اسے قرونِ وسطیٰ کا ایک مطلق العنان سیاسی نظام قرار دیا جاتا ہے (اگر اسے واقعی کوئی نظام کہا جا سکے)؛ یہ انسانی حقوق، ترقی، شہریت، جمہوریت اور مذہبی آزادی سے پہلے کے ایک ابتدائی دور کی طرف بلاتا ہے۔ مزید یہ کہ اس کا تعلق داعش جیسی دہشت گرد تنظیموں سے جوڑا جاتا ہے اور یہ اپنے حامیوں اور مخالفین دونوں کی جانب سے بدترین قسم کی توجہ کھینچتا ہے۔ یہ ناقابلِ عمل اس لیے ہے کہ قومی ریاست، اپنی تمام خامیوں کے باوجود، اب باقی رہنے والی ہے۔ آخرکار، یہ مذہبی طور پر غیر ضروری اس لیے کہا جاتا ہے کہ دعویٰ کیا جاتا ہے کہ خلافت بنیادی طور پر کوئی اسلامی مذہبی ادارہ نہیں بلکہ محض ایک تاریخی ادارہ ہے، اور وہ بھی ایسا جس نے کبھی طویل عرصے تک تمام مسلمانوں پر ایک مثالی متحد اختیار کی صورت میں وجود ہی نہیں پایا۔ اس مضمون میں میں ان دعوؤں کا جائزہ لیتا ہوں۔

خلافت کے گرد جاری تنازعہ جزوی طور پر اس کی معنویت کے ابہام سے جنم لیتا ہے؛ یہ تصور، خصوصاً اس کے ناقدین کے نزدیک، ایک فردِ واحد کی مطلق العنان قرونِ وسطیٰ کی تھیوکریسی کی شکل اختیار کر سکتا ہے، جبکہ اس کے اصلاح پسند حامیوں کے نزدیک یہ یورپی یونین کے ماڈل پر مسلم حکومتوں کی ایک کنفیڈریشن ہو سکتا ہے (غالباً ایک زیادہ خوشگوار انجام کے ساتھ!)۔ بعض کے نزدیک یہ جدید سیاسی نظاموں کا ایک قبل از جدید متبادل ہے؛ اور بعض کے نزدیک مسلم اکثریتی جمہوری قومی ریاستوں کا ایک بعد از جدید اتحاد۔ یہ دونوں نقطۂ نظر خلافت کے بارے میں اسلامی فکری روایت کی پیچیدگی اور وسعت کے ایک حصے کو نظرانداز کرتے ہیں، اور انہیں تنقیدی طور پر سمجھنے اور کھولنے کی ضرورت ہے۔

اگر خلافت کو مختلف مسلم علاقائی حکومتوں کے درمیان ایک منصفانہ، جوابدہ، انسانی حقوق سے باخبر، اور غیر مرکزیت پر مبنی اتحاد کے طور پر سمجھا جائے، جس کی معیشت اور دفاع متحد ہوں، تو میرا مؤقف ہے کہ خلافت شاید واحد راستہ ہو جس کے ذریعے مسلم معاشروں اور ریاستوں کے مزید بگاڑ—دہشت گرد جاگیروں میں تبدیل ہونے اور، خدا نہ کرے، تیسری عالمی جنگ کی طرف بڑھنے—کو روکا جا سکے۔

یہ خیال کہ خلافت—یا مثالی خلافت—محض اس لیے ناقابلِ عمل ہے کہ وہ اب موجود نہیں، دراصل تخیل اور فکری جرات کی کمی سے زیادہ کچھ نہیں۔ جمہوریت، آخرکار، اپنی ابتدا ایک محدود شکل میں ایک چھوٹی سی یونانی شہر ریاست میں ہوئی، چند سو برس تک پھلی پھولی، اور پھر اگلے دو ہزار برس تک غائب رہی۔⁴ حتیٰ کہ اپنی دوسری آمد میں بھی، ابتدا میں یہ ایک تحقیر آمیز اصطلاح کے طور پر سامنے آئی؛ امریکی بانیانِ ریاست اور اشرافیہ “ری پبلکن جمہوریت” کے تصور کو ایک تضاد سمجھتے تھے، مگر بالآخر عوامی دباؤ کے سامنے انہیں جھکنا پڑا۔⁵ محض اس بنیاد پر کہ کوئی تصور رائج نہیں، اسے ناقابلِ عمل قرار دینے کی کوئی وجہ نہیں۔

کم از کم، خلافت کا مطلب سیاسی اصطلاحات میں مسلم اتحاد کا اظہار ہے، اور اس حیثیت سے یہ کوئی ایسا تصور نہیں جسے مسلمانوں کو ازسرِنو ایجاد کرنا پڑے۔ یہ سماجی زندگی سے متعلق ہر قرآنی سبق، ہر نبوی تعلیم، اور آج تک ہر جمعہ کے خطبے میں موجود ہے۔ تاریخ کے دوران مسلمانوں نے اس خیال کی سیاسی تشکیل کی ضرورت پر اتفاق کیا ہے؛ یہ نہ صرف اسلامی قانون سے پہلے موجود تھا بلکہ اس کی پیدائش اور ہم آہنگی کی ایک شرط بھی تھا۔ حقیقت میں، خلافت ہمیشہ تمام مسلم خطوں پر مشتمل نہیں رہی، اور مکمل پان اسلامی اتحاد کا تصور شاذ و نادر ہی حقیقت بن سکا۔ اس اعتبار سے، مثالی خلافت کامل جمہوریت یا حتیٰ کہ خود مختار قومی ریاست کے تصور سے مختلف نہیں۔ ایسی اجتماعی امنگیں شاذ ہی اپنی مثالی شکل میں پوری ہوتی ہیں، لیکن پھر بھی کسی بھی دور میں انسانیت کی اکثریت کے لیے ذاتی اور اجتماعی اخلاقی عمل کو تحریک دیتی ہیں۔ میں ایسے نظریات کو تقاربی نظریات (غیر علامتی نظریات) کہتا ہوں۔ ریاضی کی اصطلاح میں تقارب (جسے ہائی اسکول کے حسابان کے شائقین یاد کریں گے) اس خط کو کہتے ہیں جو کسی منحنی کے قریب جاتا ہے مگر کسی متناہی فاصلے پر اس سے نہیں ملتا۔

تقاربی نظریہ، یوٹوپیائی نظریے جیسا نہیں ہوتا: یہ حقیقی، معقول، اور بعض اوقات قابلِ حصول بھی ہوتا ہے، مگر اس کی تکمیل ہمیشہ جاری عمل رہتی ہے۔ سیاسی مفکر شیلڈن وولن اسی خیال کو اس وقت بیان کرتے ہیں جب وہ جمہوریت کو “عارضی” اور “فراری” جیسے اوصاف سے تعبیر کرتے ہیں۔⁶ تمام بامعنی انسانی نظریات جن کے لیے جینا بامقصد ہو، بشمول اسلام کے دینی نظریات، تقاربی نوعیت کے ہوتے ہیں—جیسے محبوب نبی حضرت محمد ﷺ کی سنت۔ گناہ سے بچنا، ہر حال میں خدا کو ترجیح دینا، اور سچائی، عدل اور شجاعت اختیار کرنا—all اسی تقاربی نظریے کا حصہ ہیں۔ میرا دعویٰ ہے کہ کسی شخص کے تقاربی نظریات ہی اس کے ایمان کی سب سے سچی علامت ہوتے ہیں۔ جمہوریت، لبرل ازم، سرمایہ داری یا سوشلزم کے حقیقی ماننے والے وہی ہوتے ہیں جو ان نظریات سے اس وقت بھی وابستہ رہتے ہیں جب وہ ناکام ہوتے دکھائی دیں۔ مسلمانوں کی سیاسی وحدت اور نبوی طرزِ حکمرانی کا تسلسل بھی ایسا ہی ایک نظریہ ہے جو پوری تاریخ میں مسلم شناخت کا حصہ رہا ہے اور جیسا کہ میں آگے دکھاؤں گا، اسلام کی بنیادی ہدایات پر مبنی ہے۔

خلافت اپنے بہترین ادوار میں بھی یوٹوپیا نہیں تھی؛ لہٰذا ہمیں خلافت کو ایک ایسے ادارے کے طور پر رومانوی انداز میں پیش کرنے کو رد کرنا چاہیے جو محض ایک اعلان کے زور پر مسلمانوں کی آزادی اور فلاح کی ضمانت دے سکے۔ نہ ہی یہ تیرہ صدیوں کے دوران بلا تعطل اور بلا مسئلہ قائم رہی۔ تاہم بعض ناقدین تاریخی خلافت—جو چودہ صدیوں کے اجماعی تصور پر مبنی ہے—کو ایسے سخت معیارات پر پرکھتے ہیں جو کسی بھی سیاسی یا دینی ادارے یا نظریے کو باقی نہ رہنے دیں۔ ظاہر ہے کہ اسلام میں جھوٹی گواہی، سود، بے گناہوں کے قتل وغیرہ کی حرمت پر اجماع ہونے کا یہ مطلب نہیں کہ یہ اصول ہمیشہ عملی طور پر نافذ رہے ہوں۔ یہ انتخابی شکوک و شبہات خوارج کی شدت پسندی کی یاد دلاتے ہیں۔ انہوں نے بھی پہلے ایک من گھڑت مثالی معیار قائم کیا—صرف قرآن، جیسا کہ وہ اسے سمجھتے تھے، ان زندہ اتھارٹیز کے بغیر جنہوں نے اس کے نزول کو دیکھا تھا—اور پھر ہر اس شخص کو موردِ الزام ٹھہرایا جو ان کے معیار پر پورا نہ اتر سکا۔ خاص طور پر، خوارج خلفا کی ناقص حکمرانی بلکہ اپنی ہی جماعت کے رہنماؤں سے بھی نفرت کرتے تھے۔ اگر ماضی کی خلافتیں مکمل طور پر متحد اور ہمیشہ منصف نہ ہونے کی بنا پر یہ کہا جائے کہ کوئی خلافت تھی ہی نہیں، تو اسی منطق سے ہم یہ بھی کہہ سکتے ہیں کہ تاریخ میں کبھی کوئی مسلمان نہیں ہوا کیونکہ سب ناقص تھے، یا یہ کہ کوئی جمہوریت کبھی موجود نہیں رہی کیونکہ تمام جمہوریتیں ناقص ہیں۔ یہ تمام دلائل یکساں طور پر لغو ہیں۔

یقیناً کچھ جدید سیکولر مفکرین نے یہ دلیل دی ہے کہ مسلمانوں کی سیاسی خود مختاری اور وحدت—جیسا کہ خلافت کے تصور میں مضمر ہے—سرے سے کوئی مطلوبہ ہدف یا دینی نصب العین ہی نہیں۔ ایسے دلائل کی طرف ہم آگے چل کر رجوع کریں گے۔ اب تک کی بات کا خلاصہ یہ ہے کہ محض تاریخی خامیوں کی نشاندہی خلافت کی عملی حیثیت کے خلاف کوئی مضبوط دلیل نہیں۔ عملی حیثیت کا سوال، بلاشبہ، اسلامی فقہ میں فرائض کی درجہ بندی اور ترجیح طے کرنے میں ایک اہم عنصر ہے، اور اسے یکسر رد کرنے کے بجائے ہمیں اس کے حق میں دلیل دینی چاہیے—جیسا کہ ہم اس مضمون میں شروع کر رہے ہیں۔

اس کے بعد مطلوبیت (خواہش) کا سوال آتا ہے۔ اہلِ ایمان کے لیے مطلوبیت کا سوال ہمیشہ الٰہی حکم کے سوال کے تابع ہوتا ہے۔ آخرکار، خدا کے احکامات ہماری حتمی بھلائی کے لیے ہوتے ہیں، چاہے ہم اسے سمجھ سکیں یا نہ سمجھ سکیں: “اور اللہ جانتا ہے، تم نہیں جانتے۔”⁷ تاہم خدا کے کسی بھی حکم کو اسلامی فقہ کے اس ڈھانچے کے اندر سمجھا جاتا ہے جو احکام، ممانعتوں اور سفارشات پر مشتمل ہوتا ہے، اور جنہیں (مختلف علما کے نزدیک مختلف انداز میں) عملی ترجیحات، انفرادی و اجتماعی صلاحیتوں، اور اس حکم کی حیثیت سے متعلق علمی یقین کے مطابق ترتیب دیا جاتا ہے۔ ذیل میں ہم خلافت کے قیام کی حیثیت کو ایک حکم کے طور پر مختصراً بیان کرتے ہیں، کیونکہ اس کا مکمل احاطہ ہمارے دائرۂ بحث سے باہر ہے۔

اسلام کے بعض بڑے علما، جیسے حجۃ الاسلام امام غزالی، خلافت کو اس کی افادیت سے قطع نظر ایک واجب قرار دیتے ہیں، بالکل ایک دینی عبادت کی طرح، اور یوں اسے اس کی سیاسی کارکردگی یا افادیت سے الگ کر دیتے ہیں۔ دیگر علما، جیسے شیخ الاسلام ابن تیمیہ اور امام الحرمین الجوینی، نے اس کی عقلی بنیاد پر زور دیا ہے۔ میرے نزدیک یہی دوسرا نقطۂ نظر زیادہ مضبوط ہے۔ کسی بھی ایسی عالمی ادارے کی بحالی کی تحریک کو یہ ثابت کرنا ہوگا کہ وہ مسلمانوں کو درپیش سنگین سیاسی، سماجی، معاشی اور ماحولیاتی چیلنجز سے نمٹنے کی صلاحیت رکھتی ہے۔ موجودہ نظام—جسے ہم قومی ریاستی نظام کہتے ہیں—سے آگے بڑھ کر مسلم دنیا میں پان اسلامی اتحاد کی کوئی بھی کوشش ان مسائل پر طویل اور سنجیدہ مکالمے کی متقاضی ہوگی۔ مزید برآں، اس کوشش میں نہ صرف تمام مسلمانوں، خصوصاً محروم اور بے اختیار طبقات، بلکہ مسلم ممالک کے غیر مسلم شہریوں، علاقائی ہمسایوں، اور عالمی علمی و سائنسی برادری کو بھی شامل کرنا ہوگا۔

خلاصہ یہ کہ اس کی دینی فرضیت کے حق میں دلیل دینے کے لیے ہمیں نصوص اور اسلامی فقہی روایت سے رجوع کرنا ہوگا، لیکن اس کی عملی حیثیت اور مطلوبیت ثابت کرنے کے لیے تاریخ اور سیاست (جسے فقہ الواقع کہا جاتا ہے) کی طرف بھی دیکھنا ہوگا۔ حقیقت میں، اس مسئلے پر بھی، جیسے کسی اور مسئلے پر، فقہ اور زمینی حقیقت کے درمیان مکالماتی عمل جاری رہنا چاہیے۔ اگر ان پہلوؤں کو پیشِ نظر رکھ کر درست انداز میں مقدمہ پیش کیا جائے، تو میرا خیال ہے کہ اس کا نتیجہ دنیا بھر کے اکثر نیک نیت لوگوں کے لیے—نہ صرف مسلمانوں کے لیے—قابلِ قبول ہوگا۔

آج اس مقدمے کو پیش کرنے کے لیے اس سے کہیں زیادہ مضبوط بنیادیں موجود ہیں۔ گزشتہ چند دہائیوں میں عالمگیریت نے مسلمانوں کے مابین ایک دوسرے کے حالات اور عالمی سطح پر ان کی مشترکہ صورتحال اور وژن کے شعور میں بے پناہ اضافہ کیا ہے۔ اسی دوران، ہر معاشرے میں امیروں اور غریبوں کے درمیان خلیج غیر معمولی حد تک بڑھ گئی ہے۔ 2011 کی عرب بیداریوں نے تقریباً دو درجن عربی بولنے والے ممالک کے عوامی دائرے کی مشترکہ نوعیت کو نمایاں کر دیا۔ ان بیداریوں کے جھٹکے ابھی ختم نہیں ہوئے۔ ساتھ ہی، تقریباً ہر ملک میں پیش آنے والے المیوں نے قومی خود مختاری کی کھوکھلاہٹ کو عیاں کر دیا، جب تیل پر مبنی بادشاہتوں اور فوجی آمروں نے سرحدوں سے بالاتر ہو کر عوامی احتجاجی تحریکوں کے خلاف ایک دوسرے کا ساتھ دیا۔ مذہبی اداروں کا وہ نقاب بھی اتر گیا جو قتلِ عام اور قید و بند پر خوشی کا اظہار کرتے رہے۔ شدید سیاسی عدمِ جواز اور مذہبی اداروں کی دیوالیہ پن کی فضا میں مسلم معاشرے باعزت انسانی زندگی فراہم کرنے کے قابل نہیں رہے، اور ان ناقابلِ برداشت حالات کے ردِ عمل میں ہمہ گیر تشدد (جس میں دہشت گردی کے ساتھ ساتھ ٹوٹے ہوئے افراد اور برادریاں بھی شامل ہیں)، مذہبی بیزاری یا شدت پسندی، اور عمومی اخلاقی بددلی جنم لے رہی ہے۔⁸

عالمی سطح پر، قومی ریاست کا ماڈل 1980 کی دہائی میں عالمی طاقتوں کی جانب سے نافذ کی جانے والی نیولبرل پالیسیوں کے بعد سے بکھرتا جا رہا ہے۔ یہ بے چینی 1990 کی دہائی سے شائع ہونے والی بااثر کتابوں کے عنوانات میں نمایاں ہے، جیسے “قومی ریاست کا خاتمہ، "تہذیبوں کا تصادم”،⁹ جہاد بمقابلہ میک ورلڈ: کس طرح عالمگیریت اور قبائلیت دنیا کو نئی شکل دے رہے ہیں۔،¹⁰ اور اینڈگیمز: دیر سے جدید سیاسی فکر میں سوالات۔¹¹ یہ لٹریچر روایتی قومی ریاست کے زوال اور اس کی جگہ عالمی سرمایہ داروں اور علاقائی طاقتور افراد کے گٹھ جوڑ کی نشاندہی کرتا ہے، جو بڑھتی ہوئی آبادیوں اور طبقات کی قیمت پر دولت سمیٹنے اور اقتدار محفوظ کرنے کے درپے ہیں۔ ان قوتوں نے قومی ریاست کے ڈھانچے کو نئے مقاصد کے لیے استعمال کیا ہے۔ حتیٰ کہ اپنے بہترین ادوار میں بھی (انیسویں صدی سے دوسری جنگِ عظیم تک)، قومی ریاست مخصوص مفادات کے ایک اتحاد پر مشتمل تھی جو ایک تجریدی عالمی نظام کے پردے میں چھپا ہوا تھا۔ اسٹینفورڈ یونیورسٹی کے بین الاقوامی تعلقات کے ایک ممتاز امریکی اسکالر نے اس خیال کو اپنی کتاب حاکمیت: منظم منافقت میں بخوبی بیان کیا ہے۔¹² ان کے کام سے ظاہر ہوتا ہے کہ کمزور ریاستوں کی نام نہاد خود مختاری کو عالمی طاقتوں نے معمول کے مطابق پامال کیا ہے، مگر یہ افسانہ اقتدار میں موزوں کٹھ پتلیوں کو برقرار رکھنے کے لیے مفید رہا ہے۔ قومی ریاست کے خاتمے سے متعلق بیشتر لٹریچر اس نظام کی ہماری دور کی سب سے بڑی بحرانوں—انسانی ساختہ ماحولیاتی تبدیلی، آمدنی میں عدم مساوات، اور بڑھتے ہوئے مہاجرین کے بحران—سے نمٹنے میں ناکامی کی نشاندہی کرتا ہے، اور علاقائی یا عالمی معاشی تعاون کو حل کے طور پر تجویز کرتا ہے۔¹³ اس تمام صورتحال کا المیہ یہ ہے کہ مسلمانوں نے تاریخی طور پر صنعتی انقلاب سے سب سے کم فائدہ اٹھایا، مگر اس کے ناگزیر نتیجے—ماحولیاتی تباہی—کا سب سے پہلا نشانہ بننے جا رہے ہیں۔ “ہم ‘ماحولیاتی نسل پرستی’ کی طرف بڑھ رہے ہیں، جہاں غریب متاثر ہوں گے اور امیر خود کو بچا لیں گے، اقوامِ متحدہ کی ایک ہولناک رپورٹ خبردار کرتی ہے۔”¹⁴ مسلمان یقین سے کہہ سکتے ہیں کہ یہ منظرنامہ ان چھوٹی چھوٹی بادشاہتوں اور فوجی ریاستوں میں اپنی بدترین شکل میں ظاہر ہوگا جن میں وہ رہتے ہیں۔ مختصراً، مسلمانوں کے لیے قومی ریاستی نظام ماضی میں بھی، اور آئندہ بھی، خاص طور پر ظالمانہ، تفرقہ انگیز اور ہولناک رہا ہے۔ اس کی وجہ صرف یہ نہیں کہ نوآبادیاتی طاقتوں نے ابتدا ہی سے اسے تقسیم اور وسائل پر قابو پانے کے لیے تشکیل دیا تھا، بلکہ جیسا کہ ہم آگے دکھائیں گے، اس لیے بھی کہ یہ ساختی طور پر اسلام سے مطابقت نہیں رکھتا۔¹⁵

خواب، ماضی اور مستقبل

انسان یادوں اور خواہشات کا مجموعہ ہے۔ حال سے ماورا امید کے بغیر، اپنی حالت بہتر بنانے اور اپنے پیاروں کو بچانے کے خوابوں کے بغیر زندگی ایک ہولناک ڈراؤنا خواب ہے۔ ایسی مایوس کن کیفیت نے اکثر بڑے شر کو جنم دیا ہے۔ حتیٰ کہ عظیم سامراجیوں نے بھی خوابوں کی ضرورت کو تسلیم کیا ہے؛ چرچل نے ایک بار کہا تھا کہ اگر پچیس برس کی عمر میں کوئی مارکسسٹ نہ ہو تو اس کا دل نہیں، اور اگر پینتیس برس کی عمر میں بھی مارکسسٹ رہے تو اس کے پاس دماغ نہیں۔ مارکسزم جدید دور کا سب سے بڑا سیکولر مذہب رہا ہے، جس میں آخرتی تصور اور عقیدہ دونوں موجود ہیں۔ گلوبل نارتھ کے سیکولر نوجوانوں کے لیے، مارکسزم یا کوئی اور ترقی پسند نظریہ اس خلا کو پُر کرتا ہے جو سرمایہ داری کی کمی—یعنی دنیا بچانے والی ہمدردی اور مذہبی آخرتی تصور—سے پیدا ہوتا ہے۔ چونکہ مسلمان ایک عالمی برادری ہیں، اس لیے ان کے پاس بھی مشترکہ اور بامعنی خواب اور امیدیں ہونی چاہئیں۔ مسلم دنیا میں موجود آمروں کی جانب سے سرکاری مذہب پر آمرانہ کنٹرول اور اسلام کے کسی بھی متبادل تصور کے اظہار کا خاتمہ، داعش جیسی تنظیموں میں نظر آنے والی قیامت خیز سوچ اور تباہ کن نیہلزم کا براہِ راست سبب ہے۔ داخلی آمروں کو عالمی “دہشت گردی کے خلاف جنگ” اور عالمی طاقتوں کی جانب سے بے جان اور کمزور اسلام کے سوا ہر چیز کو شیطان بنا کر پیش کرنے سے تقویت ملتی ہے۔ اس صورتحال نے مسلمانوں کی پوری ایک نسل کی نفسیات کو تباہ کر دیا ہے، انہیں دو انتہاؤں میں بانٹ دیا ہے: ایک وہ جو مسلمان ہونے پر شرمندہ ہیں، اور دوسرے وہ جو اسی وجہ سے غصے میں ہیں۔

مستقبل میں پائیدار اسلام وہی ہوگا جو اپنے ساتھ مطمئن ہو، اور دنیا کو خود سے نہیں بلکہ خود بن کر بچانے کی صلاحیت رکھتا ہو۔ اس تصور کو پروفیسر سلمان سید نے اپنی جرات مندانہ اور تخلیقی کتاب خلافت کو یاد کرنا میں نہایت قوت کے ساتھ بیان کیا ہے:

"خلافت کو یاد کرنا اس بات کو سمجھنا ہے کہ مسلمانوں کو اجتماعی طور پر درپیش چیلنج نہ تو مذہبی ہیں اور نہ ثقافتی، بلکہ سیاسی ہیں، اور ان کا حل صرف اسلام کے نام پر سیاست میں ہی ممکن ہے۔ اس سیاست کا کوئی لازمی مواد نہیں سوائے اس کے جس پر اس تاریخی تسلسل میں جدوجہد ہوئی جس کا آغاز نبی محمد ﷺ کی واپسی [معراج سے] سے ہوا … لہٰذا خلافت کو یاد کرنا ایک نوآبادیات مخالف اعلان ہے؛ یہ اس بات کی یاد دہانی ہے کہ اسلام، اسلام ہے، اور مسلمانوں کے لیے بس یہی کافی ہے۔”¹⁶

یہ پکار بہت عرصے سے مؤخر تھی۔ تقریباً ایک صدی سے اسلام کو اسلام بن کر رہنے کی اجازت نہیں دی گئی۔

سرد جنگ کے بعد مغربی نظام کو غلبہ حاصل ہو گیا۔ اس کے علمبرداروں نے—قدامت پسندوں میں ہنٹنگٹن (“دوسرے مختلف ہیں، ہمیں سب سے لڑنا چاہیے”) سے لے کر لبرلز میں فوکویاما (“ہم تاریخ کا اختتام ہیں، ہمیں سب کو اپنے اندر جذب کر لینا چاہیے”) تک—نئے محاذوں اور نئے دشمنوں کی ضرورت کو پہچانا۔ لبرل ازم (اپنے معاشی جڑواں، سرمایہ داری کی طرح) مسلسل سلطنت اور فتوحات کا محتاج رہتا ہے، اور اس کی فتح نے تقریباً پوری دنیا کو ہموار کر دیا ہے، یہاں تک کہ خود لبرلز بھی کبھی کبھار یہ سوچنے لگتے ہیں کہ آیا زندگی کی کوئی اور صورت بھی ممکن ہے۔ ماہرِ بشریات کلیفورڈ گیرٹز اس مخمصے پر کرب میں مبتلا رہے: ایک طرف لبرل ازم کی برتری پر ان کا یقین، اور دوسری طرف ایک ماہرِ بشریات کی حیثیت سے انسانی عقائد اور ثقافتوں کے حقیقی اور ناقابلِ تحلیل تنوع کا شعور۔ ان کے ساتھی رچرڈ شوئیڈر اسی تناؤ کو آگے بڑھاتے ہوئے ایک نہایت بامعنی سوال اٹھاتے ہیں: لبرل سرمایہ داری کے ہاتھوں تمام تہذیبوں کے موجودہ یکساں ہو جانے کے پیشِ نظر، کیا ہماری *بہادر نئی دنیا* جیسی یک رنگ تہذیب ہی انسانیت کا واحد ممکن مستقبل ہے؟ وہ جرات مندی سے تین ممکنہ مستقبلوں کا تصور پیش کرتے ہیں اور ہمیں متوجہ کرتے ہیں کہ:

"ابھی یہ دیکھنا باقی ہے کہ آیا تاریخ ایک عالمگیر تہذیب کے عروج کے ساتھ اختتام پذیر ہوگی (پیش گوئی #1)، یا نسلی قوم پرستی کی عالمگیر فتح کے ساتھ، جس میں بہت سی جداگانہ اور خودمختار قومی (ریاستی) اکائیاں ہوں گی (پیش گوئی #2)، یا یہ کہ انسان—جو جدید دور سے پہلے کئی مرتبہ کثیر القومی سلطنتوں میں رہ چکے ہیں—کیا وہ دوبارہ ایسا کرنے کے لیے تیار ہیں، حتیٰ کہ سیاسی طور پر لبرل شرائط پر بھی (پیش گوئی #3).”¹⁷

وہ تجویز کرتے ہیں کہ یہی تیسرا ممکنہ مستقبل ہی حقیقی انسانی خوشحالی اور آزادی کی ضمانت دیتا ہے۔ اور یہی، میں دعویٰ کرتا ہوں، واحد راستہ ہے جسے مسلمان معقول طور پر اختیار کر سکتے ہیں: ایک ایسی دنیا جس میں واقعی مختلف تہذیبیں ہوں، مگر جن کا مستقل اور تازہ ہوتا ہوا مقصد تصادم نہیں بلکہ تعاون اور بقائے باہمی ہو۔

اس کی جھوٹی عالمگیریت لبرل ازم کی سب سے بڑی فکری الجھن (*aporia*) اور اس کی سب سے بڑی منافقت ہے۔ جیسا کہ وائل ہلاق نے اپنی حالیہ تصنیف مستشرقین کی بحالی: جدید علم کی تنقید میں نہایت گہری بصیرت کے ساتھ استدلال کیا ہے،¹⁸ ایڈورڈ سعید جیسے افراد، جنہوں نے “تصادم” کی اس جارحیت کی مخالفت کی، انہوں نے یہ کام اسلام کو ایک تہذیبی حقیقت کے طور پر خارج کر کے کیا۔ اس کے برعکس، کہیں زیادہ ثمر آور طریقہ یہ ہے کہ اسلام کو ایک تہذیبی اکائی کے طور پر قبول کیا جائے اور “تصادم” کی بظاہر ناگزیر حیثیت پر سوال اٹھایا جائے۔

بہتا ہوا خون

“دنیا بھر میں نسل کش ریاستیں مسلمانوں پر حملے کر رہی ہیں،” یہ عنوان ہے ماہرِ عمرانیات ارجن اپادورائی کے ایک رائے مضمون کا، “کیا واقعی اسلام ہی ان کا ہدف ہے؟” اور ذیلی عنوان یوں ہے: “جب اسرائیل فلسطینیوں کو قید کرتا ہے اور میانمار اپنے روہنگیوں کو بے دخل کرتا ہے، تو نسلی اور نسلی-حیاتی اقلیتوں کی حالتِ زار پر ایک غور و فکر۔”¹⁹
میں نے دل ہی دل میں سوچا: خوش آمدید۔ دہائیوں سے یہی سوال مسلمان خود سے پوچھتے آ رہے ہیں؛ اور اکثر کو اس کے جواب میں کوئی شک نہیں۔ یہ مضمون کسی بڑی بصیرت پر ختم نہیں ہوتا، مگر جس چیز نے میری توجہ کھینچی وہ اس مشاہدے کی عامیانہ نوعیت تھی—ایک ایسا مشاہدہ جو ایک بھارتی نژاد امریکی ماہرِ عمرانیات نے کیا، نہ کہ کسی القاعدہ کے کارکن نے جو انتقام میں دھماکے کرنے کو تیار ہو۔ یعنی مسلمان خون کی عامیانہ حیثیت۔

جب مسلم اکثریتی قومی ریاستیں—اور ترقی پذیر دنیا کے دیگر ممالک—ناکام ہو جاتی ہیں یا کسی اور طرح رہنے کے قابل نہیں رہتیں، تو گلوبل نارتھ دیواریں کھڑی کر دیتا ہے۔ جنگ، نوآبادیات، نسل کشی، بدعنوانی، آلودگی اور/یا بھوک کا سامنا کرتے ہوئے، دنیا بھر کے مسلمان—یہاں تک کہ وہ بھی جو اپنی ذاتی زندگیوں میں صرف نام کے مذہبی ہیں—آسانی سے ایک جدید پان اسلام ازم کی طرف مائل ہو جاتے ہیں جو انہیں ان مشترکہ ذلتوں سے بچا سکے۔ ایک عالمگیر دنیا میں، جہاں مغرب کی نام نہاد دہشت گردی کے خلاف جنگ²⁰
نے، ایک عجیب تضاد کے طور پر، ہر جگہ مسلمانوں کی “مسلم شناخت” کو مزید نمایاں کر دیا ہے۔ اسرائیل، چین، میانمار، بھارت اور بے شمار دیگر ریاستیں اپنے “مسلم مسئلے” سے مکمل بے خوفی کے ساتھ نمٹنے میں خود کو آزاد محسوس کرتی ہیں۔ “ہمارا تصادم پوری مسلم دنیا سے ہے، پوری عرب دنیا سے ہے،” ایک اسرائیلی سیاست دان نے اعلان کیا، جو یورو-امریکہ اور دیگر خطوں میں پائے جانے والے اسلام مخالف جذبات کی بازگشت تھا۔²¹
مسلمان لازماً نبی کریم ﷺ کی اس تنبیہ کو یاد کرتے ہیں کہ ایک دن قومیں ان پر ٹوٹ پڑیں گی—اور یہ اس لیے نہیں ہوگا کہ وہ تعداد میں کم ہوں گے، بلکہ اس لیے کہ ان کی کثرت سیلاب میں بہہ جانے والے تنکوں کی طرح بے وقعت ہو چکی ہوگی۔²²

یہ مسئلہ نیا نہیں ہے، اور نہ ہی یہ جلد ختم ہونے والا ہے۔ سرد جنگ کے اختتام ہی پر مبصرین نے اسلام کو مغرب کی مکمل ثقافتی بالادستی کے لیے ایک مسئلہ قرار دے دیا تھا۔ “اسلام کی سرحدیں خون آلود ہیں،” سیموئیل ہنٹنگٹن نے اپنے عہد ساز 1993 کے مضمون “تہذیبوں کا تصادم” میں اعلان کیا۔²³
ہنٹنگٹن نے اس خیال کے لیے اپنی تحریک اسلام–مغرب تقسیم کے دونوں جانب کے مصنفین کو قرار دیا۔ وہ ایک سیکولر بھارتی مسلمان کا حوالہ دیتے ہیں جس نے لکھا، “مغربی افریقہ سے پاکستان تک اسلامی اقوام کے پھیلاؤ میں ہی نئے عالمی نظام کی جدوجہد شروع ہوگی،” اور برنارڈ لوئیس کا قول نقل کرتے ہیں: “یہ کسی چیز سے کم نہیں بلکہ تہذیبوں کا تصادم ہے—شاید غیر معقول، مگر یقینی طور پر تاریخی ردِعمل—ایک قدیم حریف کی جانب سے ہماری یہودی-مسیحی وراثت، ہمارے سیکولر حال، اور دونوں کی عالمی توسیع کے خلاف۔” لوئیس اور ہنٹنگٹن کا تصور جارحانہ، غلط اور غیر منصفانہ تھا، مگر اس میں حقیقت کا ایک عنصر موجود تھا جو ان ہزاروں علمی احتجاجات پر غالب آ گیا جن کا اصرار تھا کہ ایسا کوئی تصادم ہے ہی نہیں کیونکہ، ان کے بقول، الگ الگ تہذیبیں موجود نہیں ہیں۔ مگر ہیں۔

ہنٹنگٹن کے لکھنے کے بعد سے سرحدیں ہی نہیں بلکہ اس سے آگے بھی خونریزی میں اضافہ ہوا ہے۔ سرحدوں کے پار، اس جسم کے اندرونی اعضا—جس کا ذکر رسول اللہ ﷺ نے فرمایا—ناکام ہو رہے ہیں اور خون بہا رہے ہیں، کیونکہ جسم خود اپنے خلاف ہو چکا ہے۔ فلسطین کو ایک نسلی-مذہبی، نوآبادیاتی اپارتھائیڈ ریاست گولیوں سے چھلنی کر کے موت کے گھاٹ اتار رہی ہے۔ روہنگیا مسلمانوں کو ایک اور نسلی-مذہبی، قوم پرست ریاست جلا رہی ہے، ان کی عصمت دری کر رہی ہے اور انہیں نیست و نابود کر رہی ہے، یہاں تک کہ روہنگیا مائیں اجتماعی طور پر اپنے میانماری درندہ صفت حملہ آوروں کے بچوں کو جنم دے رہی ہیں۔ کشمیریوں اور بھارت کے لاکھوں مسلمانوں کو روزانہ ان کی عزت، انسانیت اور زندگی سے محروم کیا جا رہا ہے—ایک اور مذہب سے متاثر نسلی قوم پرستی کے ہاتھوں۔ چین میں ایغور مسلمانوں کو اذیت اور ذہن سازی کے کیمپوں میں ختم کیا جا رہا ہے، جہاں ان کے مرد قتل کیے جاتے ہیں اور ان کی عورتوں کو زبردستی ہان چینی مردوں کے ساتھ رہنے پر مجبور کیا جاتا ہے۔
اب تک، خطے کی کسی ایک مسلم اکثریتی ریاست نے بھی زور دار احتجاج نہیں کیا—یہاں تک کہ مسلم عوام بھی خاموش رہے ہیں—اور واحد نمایاں آوازیں سیکولر انسانی حقوق کی تنظیموں کی طرف سے آ رہی ہیں، اور بڑھتی ہوئی حد تک اُن ریاستوں کی جانب سے جو چین کے عروج کی تزویراتی طور پر مخالف ہیں۔ وسطی افریقی جمہوریہ میں مسلمانوں کی نسلی تطہیر کی جا رہی ہے۔²⁴
یمن، شام، لیبیا، عراق، صومالیہ، سوڈان اور افغانستان خانہ جنگیوں یا شدید بدامنی میں گھرے ہوئے ہیں، جن کے خاتمے کی کوئی صورت نظر نہیں آتی۔

جیواشم ایندھن سے بنے کاغذی شیروں، سعودی عرب اور ایران کے درمیان علاقائی کشمکش جسے دونوں طرف سے متحارب اشرافیہ کی طرف سے فرقہ وارانہ شیعہ-سنی تنازعہ کے طور پر پیش کیا گیا ہے جو اپنی ناپختگیوں سے خلفشار کی تلاش میں ہیں- پورے خطے کو ایک ظالمانہ علاقائی جنگ کی طرف لے جا سکتی ہے جو بقیہ دنیا کو آسانی سے کھینچ سکتی ہے۔ اتحاد اور تعاون کی راہ میں سب سے بڑی رکاوٹیں بھی وہی صحیح وجوہات ہیں جن کو سامنے لانا ضروری ہے۔

ایک مطلق العنان تھیوکریسی یا ایک برداشت کرنے والا اسلامی اتحاد؟

کسی بھی خلافت کے دفاع کو بامعنی بنانے کے لیے، ماضی میں مسلم سیاسی فکر اور عمل کی بار بار ناکامیوں کو صاف گوئی سے تسلیم کرنا اور انہیں جدید دنیا میں مسلم سیاسی اتحاد کے ایک حقیقی اور قابل عمل تصور سے الگ کرنا ضروری ہوگا۔ ایسا تصور غیر تاریخی، خیالی، یا محض کسی قدیم رسالے یا ادارے کی باز تولید نہیں ہونا چاہیے۔ مزید برآں، ایسے اتحاد کو مسلمانوں کے درمیان مقامی سیاسی انتظامات، ثقافتوں اور مذہبی فرقوں کے ساتھ ساتھ غیر مسلم اقلیتوں کے حقوق کی معنوی اور مضبوط رعایت کو یقینی بنانا چاہیے۔ اس وژن کو بیان کرنے اور تصور کرنے کا کام صرف ایک مضمون نہیں بلکہ ایک نسل مسلم فقیہ، علماء، سیاسی نظریہ ساز، کاروباری افراد، اور بصیرت رکھنے والے رہنماؤں کا تقاضا کرتا ہے۔ یہاں میں ایک مختصر جواز اور اس وژن کی کچھ تخیلی خاکہ بندی پیش کر رہا ہوں، جس کا آغاز تاریخ کے کچھ پہلوؤں سے ہوتا ہے۔

پروفیسر ڈیوڈ واسر اسٹین، وینڈربلٹ یونیورسٹی میں یہودیت اور اسلام کے عالم اور یہودی نسل کے، نے حال ہی میں داعش اور اس کی خلافت کی نظریاتی و مذہبی جڑوں پر مطالعہ شائع کیا، آئی ایس آئی ایس کے سیاہ بینرز: نئی خلافت کی جڑیں۔.²⁵ کچھ سال پہلے انہوں نے ایک بامعنی خطاب بھی دیا جس میں انہوں نے دلیل دی کہ یہ قرون وسطیٰ کا اسلام—یعنی پرانی خلافت کا اسلام—ہی تھا جس نے یہودیت کو نابودی سے بچایا۔

"اسلام نے یہودیت کو بچایا۔ یہ جدید دنیا میں ایک غیر مقبول، تکلیف دہ دعویٰ ہے۔ لیکن یہ ایک تاریخی حقیقت ہے۔ اس کا دلیل دوہری ہے۔ پہلی بات، 570 عیسوی میں جب پیغمبر محمد پیدا ہوئے، یہودی اور یہودیت نابودی کے راستے پر تھے۔ اور دوسری بات، اسلام کے آنے نے انہیں ایک نئے سیاق و سباق فراہم کیا جس میں وہ نہ صرف زندہ رہے بلکہ پھلے پھولے، بعد کی یہودی ثقافتی ترقی کے لئے بنیاد رکھی – نیز عیسائیت میں بھی – قرون وسطیٰ سے جدید دور تک۔ اگر اسلام نہ آتا، مغرب میں یہودیت غائب ہو جاتی اور مشرق میں یہودیت محض ایک اور مشرقی فرقہ بن جاتی۔”²⁶

یہ واضح نہیں ہے کہ پروفیسر کے لیے یہ طنز واضح ہے یا نہیں۔ تاریخی خلافت اسلامی تہذیب کے وجود کی شرط تھی، جس نے قانون، الہیات، اور مذہبی وژن پیدا کیا، جو اپنی خامیوں کے باوجود (یاد رکھیں مماسِ بعید!) مسیحیت اور یہودیت کی ذہنی طور پر فعال کمیونٹیز کی حفاظت کرتا اور ہیلینسٹک سائنس اور فلسفے کی نشاۃ ثانیہ کی میزبانی کرتا تھا۔ اس حقیقت کو جلد بازی میں "بس پرانی یادوں کافی ہے!” اور "آپ وقت کے پہیے کو واپس نہیں گھما سکتے” کہہ کر رد کرنے سے پہلے، وا سر اسٹین کی دونوں مثالوں کے درمیان تضاد پر غور کرنا ضروری ہے۔ اگر خلافت موجود نہ ہوتی اور صدیوں تک دور دراز علاقوں میں متحدہ حکومت نہ کرتی، جو نسبتا امن، استحکام، اور ثقافتی و تجارتی تبادلے کی خصوصیت رکھتی، اور فتح شدہ علاقوں کی وحدت پیغمبر ﷺ کے بعد فوراً ختم ہو جاتی، تو متبادل ایک تاریک دور ہوتا چھوٹے چھوٹے ریاستوں یا، بدتر، قبائلی دشمنیوں کا جس پر خوارجی جیسے گروہ حکومت کرتے (جو آج کے داعش کے متوازی ہیں)۔ نہ تو اموی، نہ عباسی، نہ عثمانی خلافت بالکل کامل تھے—کچھ تو ظالم بھی تھے—لیکن مجموعی طور پر، انہوں نے اور مسلم مذہبی و سیاسی اہلکاروں نے کمیونٹی کی وحدت کی اعلیٰ اہمیت اور قانون و نظم کی بالادستی کو تسلیم کیا۔ یہ وہ اتفاقی مثالی تصور ہے جسے علمائے دین نے عزیز رکھا اور جس کی جانب ہم اب رجوع کرتے ہیں۔

ماضی: تاریخ اور معیاری روایت

لفظ "خلافت” عربی خلافت کا انگلشائزڈ ورژن ہے۔ اس کا ثلاثی جڑواں حرفی (سہ رخی جڑ) (khaʾ-lām-fāʾ) اس خیال کو ظاہر کرتا ہے کہ "کسی کے بعد یا پیچھے کسی کے آنے یا ہونے” کے لحاظ سے۔ ایک خلیفہ (خلیفہ) دراصل ایک جانشین ہے، کوئی ایسا شخص جو کسی پیشرو کی طرف سے چھوڑا گیا ہو تاکہ ایک مخصوص ذمہ داری پوری کرے۔ قرآن آدم اور ضمنی طور پر اس کی نسل کو خلیفہ (2:30) کے طور پر بیان کرتا ہے—جسے ابتدائی مفسرین فطری طور پر یوں لیا کہ "زمین پر کبھی غالب رہنے والی پہلے کی تخلیق کا جانشین۔” لیکن اللہ بھی، پیغمبر محمد ﷺ کی ایک مشہور دعا کے مطابق صحیح مسلم میں، اس مسافر کا خلیفہ ہے جو اپنا گھر اور خاندان اللہ کی امان میں چھوڑ دیتا ہے۔²⁷ یہ استعمال یہ ظاہر کرتا ہے کہ "خلیفہ” کا جدید ترجمہ "ڈپٹی” یا "وائس جرینٹ” غیر درست ہے، جیسا کہ بیسویں صدی میں مقبول ہونے والا خیال کہ انسان مابعد الطبیعاتی طور پر "اللہ کے نائب” ہیں۔ قرآن میں پیغمبر داؤد علیہ السلام کے بارے میں ایک اور حوالہ بھی، جس میں کہا گیا کہ وہ "زمین میں خلیفہ” ہیں، کا مطلب صرف یہ تھا کہ وہ "زمین کے وارث” ہیں، لیکن اسے اسی طرح سیاسی اختیار اور زمین پر مابعد الطبیعاتی سرپرستی کے مفہوم میں استعمال کیا گیا۔ مابعد الطبیعاتی معنی قرآن کے تصورات ٹاسکیر اور تکریم کے ذریعے منطقی طور پر جواز رکھتا ہے (کہ اللہ نے انسانوں کو عزت دی اور باقی تمام مخلوقات کو ان کے تابع کیا، 17:70، 14:32-3 وغیرہ)، لیکن لسانی طور پر اس کا اس اصطلاح خلیفہ سے لازمی تعلق نہیں ہے۔ یہ صرف لسانی مسئلہ نہیں ہے؛ اس غلط فہمی پر مبنی مسلم مصنفین اور مغربی ماہرین کی پوری اصناف ادب پیدا ہوئی ہیں۔²⁸ بعض معاملات میں، اس غلط فہمی کو قرآن پر جدید قومی ریاست میں عوامی خودمختاری کے تصور کا مفروضہ عائد کرنے کے لیے استعمال کیا گیا ہے۔²⁹

تاہم، ہماری دلچسپی اس اصطلاح کے تاریخی استعمال میں ہے تاکہ مسلمانوں کے سب سے اعلیٰ سیاسی حکمران کو ظاہر کیا جا سکے۔ اس معنی میں، خلیفہ (خلافت) پیغمبر محمد ﷺ کی وفات کے بعد ان کی کمیونٹی کی قیادت اور سرپرستی میں نائبیت (نیابا) کے معنٰی میں آیا۔ مسلمانوں کے اس اعلیٰ سیاسی رہنما کو علماء نے دونوں، سنی اور شیعہ، کے لحاظ سے امام (رہنما) بھی کہا—اگرچہ شیعہ نے اصطلاح امام اپنے مذہبی طور پر جائز، اور لازماً سیاسی نہیں، رہنما کے لیے مخصوص رکھی۔ ابتدائی طور پر، بالکل اسی وجہ سے کہ اصطلاح خلیفہ کا واضح سیاسی معنی نہیں تھا اور یہ صرف ابو بکر کے پیغمبر ﷺ کے جانشین کے کردار کی وضاحت تھی، اس سے زیادہ واضح لیبل امیر المومنین (مؤمنین کا کمانڈر) دوسرے خلیفہ عمر کے دور سے حکمران کو مخاطب کرنے کا عام طریقہ بن گیا۔ وقت کے ساتھ، جب سیاسی میدان مختلف قسم کے رہنماؤں جیسے عامر (فوجی کمانڈر)، سلطان (سلطنت، بادشاہ) اور ملک (بادشاہ) سے بھر گیا، تاریخی اور سیاسی استعمال نے تمام مسلمانوں کے واحد، اعلیٰ رہنما کے لیے اصطلاح خلیفہ کو مستحکم کر دیا۔

خلافت کے پانچ تاریخی نمونے

سنی اکثریت کے لیے خلافت کا پہلا اور واحد معیاری ماڈل پیغمبر ﷺ کے پہلے چار جانشینوں پر مشتمل ہے، جنہیں بعد میں راشدون (صحیح رہنمائی یافتہ) کہا جانے لگا۔ ابتدائی طور پر مذہبی اور سیاسی اختیارات میں کوئی واضح تمیز نہیں تھی اور خلیفہ یا پیغمبر کا جانشین دونوں کا مجسمہ تھا۔ ایک صدی سے بھی کم عرصے بعد ایک اور ماڈل سامنے آیا جس میں خلافت بنیادی طور پر ایک سیاسی دفتر بن گئی، اور مذہبی اختیار بتدریج خلیفہ اور علماء (علماء) کے درمیان تقسیم ہونے لگا۔ علماء، جو ایک ابھرتی ہوئی محقق اور علمی طبقہ تھا، اب شہری مسلم کمیونٹیز اور علمی مدارس کے حقیقی سماجی و مذہبی رہنما کے طور پر خدمات انجام دینے لگا۔ عملی طور پر خلیفہ کے اختیارات کبھی مطلق نہیں تھے، لیکن علماء نے چوتھی/دسوی صدی سے ایسے حدود اور افعال کا نظریہ تیار کرنا شروع کر دیا۔

ابتدائی خلیفہ دنیا کی سب سے بڑی سلطنت کو مدینہ کے چھوٹے شہر سے برابروں میں پہلا کے طور پر حکمرانی کرتے تھے۔ یہ برابری، براہِ راست رسائی، اور تقویٰ پر مبنی ماڈل وسیع اور دور دراز سلطنت کے انتظام کی ضروریات کے لیے غیر قابلِ عمل ثابت ہوا۔ لہٰذا اس کی جگہ بعد کے اموی اور اعلیٰ عباسی دور کی سامراجی خلافت نے لے لی۔ اپنی عروج پر، دوسری/آٹھویں اور تیسری/نویں صدیوں میں، بغداد پر مبنی عباسی خلافت دنیا کی سب سے امیر اور سب سے بڑی سلطنت تھی، فی کس دولت کے لحاظ سے۔³⁰ اس نے قبل از اسلام ساسانی سلطنت کی علامتی زبان بھی اختیار کی، جس میں ایک شایانِ شان شہنشاہ کو کل انصاف فراہم کرنے کے لیے ایک مطلق، خدائی سا اورا پیش کرنا پڑتا تھا۔ خلافت کے حقیقی اختیارات، حقیقت میں اور شریعت میں، کافی محدود تھے، اور بعض صورتوں میں انتہائی محدود۔ یہ خلافت کا دوسرا ماڈل تھا۔

جیسے جیسے بغداد کے خلیفوں کی حقیقی طاقت کم ہوئی، تیسرا ماڈل سامنے آیا جس میں خلیفہ بنیادی طور پر علامتی اور روحانی اختیار رکھتا تھا؛ مختلف صوبوں کے حقیقی حکمران اکثر مقامی گورنر یا فوجی کمانڈر تھے جو، اپنی ذاتی قانونی حیثیت کے بغیر، خلیفہ کی تعظیم کرتے تھے۔ یہ دور تقریباً پانچ صدیوں تک جاری رہا۔ اسی کلاسیکی دور میں اسلامی قانون، الہیات، اور سیاسی فکر منجمد ہوئی۔ خلیفہ کی علامتی طاقت ناگزیر تھی، اور حقیقی طاقت کے حصول کا امکان بعید از قیاس نہیں تھا۔ مشہور بارہویں صدی کے اسلامی ہیرو، صلاح الدین (صلاح الدین)، جس نے یروشلم کو صلیبیوں سے واپس لیا اور اپنی عظیم سخاوت دکھا کر دل جیتے، بغداد کے خلیفہ کی منظوری حاصل کرنے کی کوشش میں وفات پا گئے؛ خلیفہ کی منظوری ایک حکمران کی قانونی حیثیت کے لیے ضروری تھی، چاہے اس کی کامیابیاں کتنی ہی بڑی ہوں۔

خلیفہ، مسلمانوں کے لیے، دو اہم تسلسل کی نمائندگی کرتا تھا: (1) پیغمبر ﷺ اور راشدین خلیفوں کے ساتھ علامتی تعلق، جن کے عمل سونے کے معیار کے طور پر قائم تھے، اور (2) تمام مسلمانوں کی مکانی تسلسل (یا اتحاد)، جو اب افریقہ، ایشیا، اور یورپ کے مختلف حصوں میں پھیلی ہوئی نیٹ ورکڈ سوسائٹیز میں رہتے تھے اور مختلف مقامی بادشاہوں اور گورنروں کے زیرِ حکمرانی تھے۔ یہ دونوں تسلسل سیاسی ٹوٹ پھوٹ، مذہبی فرقہ واریت، اور ثقافتی دشمنیوں کو قابلِ انتظام بناتے تھے، بدترین مرکز سے دور رجحانات کو روکتے اور علاقے کو مسلسل جنگ و بربادی سے بچاتے۔ یہ معاشرے بڑی حد تک اسلامی قانون کے تحت مقامی حکمرانوں اور علماء کے ذریعہ خود مختار تھے۔ بادشاہ یا سلطان ‘باتلرز’ یا، زیادہ شاہانہ انداز میں، ایگزیکٹو شاخ کے طور پر کام کرتے، جو دفاع اور شریعت کے نفاذ کے لیے اہم تھے لیکن پھر بھی عارضی تھے۔ وہ آتے اور جاتے رہے بغیر اس میگا-سوسائٹی کے اصولوں، قوانین، یا اداروں کو تبدیل کیے۔ اس تیسرے ماڈل کو "کلاسیکی اسلامی آئین پرستی” کہا گیا ہے۔³¹ یہ اہم ہے کیونکہ پہلے چند صدیوں کو چھوڑ کر، یہ وہ شکل ہے جس میں خلافت نے اسلامی تاریخ کے زیادہ تر حصے میں حقیقتاً موجود رہی۔

چیزیں بالکل کامل نہیں تھیں، اور سب سے زیادہ بااثر علماء جو سیاسی امور پر غور و فکر کرتے تھے، جیسے الماوردی (وفات 450/1058)، الجوینی (وفات 478/1085)، الغزالی (وفات 505/1111)، اور ابن تیمیہ (وفات 728/1328)، خلیفہ کی طاقت کا فوجی غاصبوں کے ہاتھوں مکمل نقصان ناقابلِ قبول سمجھتے تھے، حالانکہ وہ اسے ایک غیر معمولی صورتِ حال کے طور پر برداشت پذیر قرار دیتے تھے۔ الغزالی نے اپنے زمانے کے سلجوق سلاطین کو قبول کرنے کو، جو صرف نامی طور پر عباسی خلیفہ کی اعلیٰ اتھارٹی کو قبول کرتے تھے لیکن در حقیقت اس کی اتھارٹی کو نظر انداز کرتے تھے، مردار کھانے سے تشبیہ دی: یہ صرف اس وقت جائز تھا جب صحت مند غذا دستیاب نہ ہو تاکہ جان بچائی جا سکے۔ دیگر، خاص طور پر ابن تیمیہ، نے بھی اس سے اتفاق کیا، جیسا کہ ہم نیچے دیکھیں گے۔ اس ماڈل کے پہلے نصف حصے میں، قبل از حملۂ مغول 656/1258، بغداد میں مقیم خلیفہ کی علامتی طاقت اہم تھی، لیکن بعد میں مملوک دور میں، جب عباسی خلیفہ، اب قاہرہ میں، اپنی تمام طاقت کھو چکا تھا، دور دراز مسلم علاقوں جیسے دہلی اور تیمبوکتو میں، اس کی تصدیقی خط (سرمایہ کاری کا خط) اس بات کو واضح کرنے کے لیے اہم تھا کہ طاقت کی محض غاصبانہ قبضہ اور قانونی حیثیت یا مسلم سیاسی جسم سے تعلق میں فرق ہے۔

خلافت کا چوتھا ماڈل، جو دوسرے اور تیسرے ماڈل کا امتزاج تھا، اس وقت سامنے آیا جب عثمانیوں نے مشرقی یورپ، مغربی ایشیا، اور شمالی افریقہ کو ایک سلطنت کے تحت سیاسی طور پر متحد کیا جو تقریباً چار صدیوں تک قائم رہی اور اس وقت کی سب سے کامیاب، مستحکم، اور طاقتور سلطنتوں میں سے ایک تھی۔ عثمانی سلاطین (جو قاہرہ میں مملوکوں کو شکست دینے کے بعد “خلیفہ” کا لقب اختیار کرتے تھے)، شریعت کے قانون کو برقرار رکھتے تھے جو علماء کی حیثیت سے مفتيوں اور قاضیوں کے ذریعہ بیان اور نافذ کیا جاتا تھا۔ لہٰذا خلیفہ-سلطان کے اختیارات محدود تھے۔ ہمارے پاس ایسے سلطان کے کیس موجود ہیں جو چیف قادی (قاضی) کے فیصلے کی وجہ سے برطرف ہوئے۔ پھر بھی سلطان طاقت حاصل کر سکتے تھے اور ظالمانہ انداز میں عمل کر سکتے تھے، اسلامی اصولوں کو نظر انداز کرتے ہوئے، خاص طور پر ان معاملات میں جو ان کے بنیادی مفادات سے متعلق تھے۔ مشرق وسطیٰ اور شمالی افریقہ میں عثمانیوں اور ہندوستان میں مغلوں کے برعکس، جن کی حکومت ہندو اکثریت پر تھی، ان کے شیعہ حریف، صفویوں، نے اپنی قانونی حیثیت مضبوط مذہبی دعووں پر قائم کی۔ عثمانیوں کا خلافت کا دعویٰ بعض اوقات تصوف اور عرفان کے ذریعے تخیلی انداز میں تصور کیا جاتا تھا۔ اناطولیہ کا تصوف عثمانی خلیفہ کو ایک حکمران، روحانی رہنما، اور تمام مسلمانوں کے لیے قانون ساز کے طور پر تصور کرنے میں مدد دیتا تھا، حالانکہ تین عظیم مسلم سلطنتوں کو ایک سیاسی نظام میں جوڑنے کی کوئی سیاسی کوشش نہیں کی گئی—اور شاید ناقابلِ تصور بھی تھی۔³²

خلافت کے آخری تین ماڈلز میں اہم مشترکہ عنصر یہ تھا کہ خلیفہ مذہبی اتھارٹی صرف محدود عوامی امور میں رکھتا تھا۔ عثمانیوں کے لیے، صوفیوں نے خلیفہ کو زمین پر اللہ کا سایہ تصور کیا، اور حتیٰ کہ علم غیب کو بھی پیش گوئیوں اور پالیسیوں کی توجیہ کے لیے استعمال کیا جا سکتا تھا، لیکن سلطنت کی ریڑھ کی ہڈی، حنفی قانونی ادارہ، نے اس بات کو یقینی بنایا کہ ایسے دعوے صوفی خانقاہوں تک محدود رہیں۔ برنارڈ لیوس، جو مشرقی مطالعات کے مشہور نئو-کنزرویٹو ہیں، نے اس بات کو تسلیم کیا: (سنی) اسلام میں کبھی اور نہ ہی ہو سکتا ہے تھیوکریسی۔ یہ سنی فقہ کی ذاتی ماخذی کثرت اور قرون وسطیٰ کے کلیسا جیسے کسی ادارے کی غیر موجودگی کی بدولت ممکن ہوا جو خدا کی طرف سے بول سکے۔ مذہبی نصوص اور روایت کی متعدد تشریحات نے دو چیزیں یقینی بنائیں: مذہبی اتھارٹی منقسم اور کثیر الصوتی تھی، اور حکمران طبقہ کبھی بھی مذہبی اتھارٹی پر قابو نہیں پا سکا، جس کے نتیجے میں ایک قدرتی سماجی-مذہبی توازن کا نظام ابھرا۔

خلافت کے تیسرے اور چوتھے ماڈلز، جو مجموعی طور پر ہزار سال تک قائم رہے، مختصر یہ کہ نہ تھیوکریسی تھے اور نہ مطلق العنان۔ انہوں نے اپنی حکمرانی والے علاقوں میں کمیونٹیوں کو وسیع پیمانے پر آزادی فراہم کی: مختلف مسلک کے مسلمان، یہودی، عیسائی، اور دیگر نسبتا آزاد کمیونٹیز کے طور پر رہ سکتے تھے۔ اگرچہ یہ مکمل نہیں تھے، لیکن یہ نظام جدید مسلم ریاستوں اور کئی جمہوری نظاموں کے مقابلے میں ایک منصفانہ اور خدا پر مبنی زندگی کو سہولت دینے میں زیادہ مؤثر تھا۔ جدید لبرل ماڈل کے برعکس، کمیونٹیز اور اس لیے کمیونل اصول کسی بھی شایستہ انسانی زندگی کے لیے ضروری سمجھے جاتے تھے، اس لیے غیر مسلم بھی اس مذہبی اصول کے مطابق آزاد تھے جس پر وہ ایمان رکھتے تھے۔ فردی اور کمیونل حقوق کے درمیان توازن کا سوئی اکثر کمیونل حقوق کے جانب جھکتی تھی۔ عثمانیوں نے، جیسے رومیوں نے یونانیوں کے مقابل، انتظامیہ اور ادارہ سازی کی، اور قرآن کے ماڈل کو محفوظ کمیونٹیوں، ذمیs، میں تبدیل کر دیا جو متعدد مذہبی کمیونٹیز کے رہنماؤں کے ذریعہ دارالحکومت میں نمائندگی کرتی تھیں۔ اسے باجرا کا نظام کے نام سے جانا جاتا ہے۔³³

جب انیسویں صدی کے جدید قوم ریاستوں نے عثمانیوں کا سامنا کیا، جو پہلی بار ان کے برابر بن کر جلد ہی عثمانی اقتصادی اور فوجی طاقت سے آگے نکل گئے، عثمانیوں نے ایڈجسٹ کیا اور بالآخر اپنی فوج، معیشت، اور معاشرت میں مختصر وقت میں بڑی پیش رفت کی۔ سلطان کی طاقت پر پرانے قدرتی، سماجی، اور کمیونٹی پر مبنی حدود ایک آئین سے تبدیل کر دی گئیں، لیکن عثمانی پہلی عالمی جنگ میں باقی نہ رہ سکے۔ جدید مورخین نے تجویز کیا ہے کہ ایک پرانی تصور کردہ ناقابلِ برداشت زوال پذیر سلطنت—یعنی عثمانی سلطنت کو "یورپ کا بیمار آدمی” کہنے کا خیال—غلط تھا؛ در حقیقت عثمانی بچ سکتے تھے اگر انہوں نے جنگ میں کسی مختلف جانب پر شرط لگائی ہوتی یا کسی طرح اس سے بچ جاتے۔ ہم اس مختصر مدت کے لیے آئینی خلافت کو خلافت کے پانچویں ممکنہ ماڈل کے طور پر کہہ سکتے ہیں۔

خلافت کا نظریہ

خلافت کے جوہر کو اس کے مختلف مظاہر سے الگ کرنے کی کوشش کرتے ہوئے، سنی روایت نے خلافت کا مفصل نظریہ قائم کیا، اس کی ذمہ داری، افعال، نوعیت، اور حدود کی بنیاد رکھی، اور اس کی تبدیلیوں کا جواب دیا، ساتھ ہی Rashidun ماڈل کے مطابق رہنے کی کوشش کی۔ یہ ایک پیچیدہ عمل تھا؛ ہر وہ اختلاف جو تصور کیا جا سکتا تھا، پیدا ہوا، اور معروف فقیہ-علماء نے ثبوتوں اور جوازات کا ایک محتاط ڈھانچہ بنایا اور مسلسل اس پر غور و فکر کیا۔ حیران کن نہیں کہ اس ادارے کے محتاط نظریہ سازی کا آغاز سب سے پہلے سنی علماء نے پانچویں/گیارہویں صدی میں کیا، بالکل اسی وقت جب اس ادارے کے وجود کو خطرہ لاحق تھا۔ ابتدائی دو صدیوں کے دوران مذہبی کمیونٹی کی مستقل وحدت اور بقا کے لیے خلافت کی ضرورت نے وسیع نظریاتی دفاع کو غیر ضروری بنا دیا، حالانکہ ہمیں اسلام کے ابتدائی محفوظ خطوط میں سے ایک، اموی سیکریٹری ʿعبد الحمید الکاتب (وفات 132/750) کا خط ملتا ہے، جو خلافت کو ایک خدائی حکم شدہ ادارہ قرار دیتے ہوئے، پیغمبر ﷺ کے مشن کو جاری رکھنے کے لیے نظریاتی دفاع پیش کرتا ہے۔³⁴

تمام بقیہ مسلم مکاتب فکر اور فرقے اس بات پر متفق تھے کہ مسلمان کمیونٹی کے لیے ایک رہنما مقرر کرنا ضروری ہے۔ سنی اور شیعہ اس نقطے پر متفق تھے لیکن اس دفتر کے تصور میں ان کے اختلافات تھے۔ امامی شیعہ ایمان کی تعریف میں ایک امام پر ایمان کو شامل کرتے ہیں—جو اہل بیت کے کسی منتخب فرد کا نمائندہ ہو—اور یہ خدا کی جانب سے ایک لازمی امر ہے (جیسا کہ luṭf، یا خدائی فضل)، جس کا مطلب یہ تھا کہ ایک حقیقی امام کو جاننا اور اس پر ایمان رکھنا (چاہے وہ اقتدار میں نہ ہو یا جسمانی طور پر موجود نہ ہو) تمام انسانوں پر واجب ہے۔³⁵ زیدی شیعہ اس بات پر ایمان رکھتے ہیں کہ اہل بیت کے کسی فرد کو حکومت کا حق ہے، لیکن وہ جو غیر منصفانہ حکمرانی کے خلاف کامیابی سے بغاوت کرے اور قیادت کا دعویٰ کرے، وہی اہلِ حکمرانی تصور کیا جائے گا۔ اس کے برعکس، سنیوں کے نزدیک خلافت قائم کرنا اجتماعی واجب ہے۔ فرق نازک ہے: شیعہ کے لیے صحیح امام پر ایمان نہ لانا کفر ہے اور ایمان کو باطل بھی کر سکتا ہے؛ سنیوں کے لیے، ایک جائز امام کی تنصیب میں ناکامی یا اس کی کوشش نہ کرنا گناہ ہے۔ اباضی—جو معتدل اور واحد خوارج فرقہ ہے جو ابتدائی دور کے بعد زندہ رہا—ایک عادل امام/خلیفہ کی واجبیت پر ایمان رکھتے ہیں، لیکن شیعہ اور زیادہ تر سنیوں کی طرح، اور زیادہ تر بعد از عثمانی سنیوں کی طرح، انہیں ضروری نہیں کہ امیدوار قریش یا کسی مخصوص نسل سے ہو۔³⁶

رائے مختلف تھی کہ کیا خلافت کے بغیر اسلامی زندگی ممکن ہے۔ بعض، جیسے الغزالی، اس حد تک گئے کہ ایسی حالت میں اسلامی زندگی کی مشروعیت کو ہی نکار دیا۔ دیگر، جیسے ان کے استاد اور ان کے وقت کے بڑے اشعری عالم اور شافعی فقیہ ابو المعالی الجوینی، نے اپنے شاندار، تخیلاتی رسالے غیاث العلم فی الطیاء العلم میں ایسی صورتِ حال پر غور کیا۔³⁷ وہ ایسے ڈیسٹوپیائی مستقبل کا تصور کرتے ہیں جس میں مسلمانوں کے پاس مناسب اہلیت کے حامل خلیفہ نہ ہو، یا بالکل خلیفہ نہ ہو، جس سے علماء کو کمیونٹی کی قیادت کرنی پڑے، اور آخرکار، اہل علماء کی غیر موجودگی اور ایسی ہدایات کہ مسلمان اس صورت میں کیا کریں۔ کچھ غیر واضح آیات اور انفرادی (احد) حدیثوں کا حوالہ دینے سے مطمئن نہ ہو کر، وہ زور دیتے ہیں کہ چونکہ خلافت کی قطعی واجبیت مطلق ثبوت کی متقاضی ہے، اس لیے اسے صحابہ کے اجماع کی بنیاد پر قائم کیا جانا چاہیے، جو مذہبی واجبیت کے لیے اعلیٰ ترین تصور شدہ اتھارٹی تھی۔³⁸ وہ استدلال کرتے ہیں کہ متعدد عقلی لوگ کسی سوال کے جواب پر اتفاق نہیں کر سکتے جو متعدد معقول جوابات کو قبول کرتا ہے جب تک کہ کوئی سبب نہ ہو، اور صحابہ کے معاملے میں وہ سبب قرآن اور پیغمبر ﷺ کی تعلیمات کی مشترکہ تفہیم تھی۔ اجماع، لہٰذا، نہ اتفاقاً پیدا ہوا اور نہ محض ضرورت کی وجہ سے۔ جیسا کہ مدینے کے مددگار (انصار) کی ابتدائی اختلافات بنو ساعِدہ کے پورٹیکو میں اجلاس میں دکھاتی ہیں، یہ غور و فکر کے بعد طے پایا، جیسا کہ ابو بکر اور عمر نے واضح طور پر دیکھا، اور بعد میں سب نے اتفاق کیا کہ اس کی ضرورت اسلام کی ناقابل تردید ذمہ داریوں کی وجہ سے پیدا ہوئی۔

بعد از مغول دور (ساتویں/تیرہویں صدی کے بعد)، شدید ضرورت اور غیر محفوظ حالات میں طاقتور افراد کو جائز قرار دینے کی سابقہ رجحان نے کسی بھی غاصب کے جواز کو جائز قرار دیا جو کمیونٹی یا اس کے کسی حصے کا دفاع کر سکے۔ اس دور کے سب سے اصل مصنفین، بشمول ابن خلدون اور ابن تیمیہ، نے خلافت کی واجبیت کو تسلیم کیا لیکن سیاسی سوچ میں نئی جہتیں بھی پیدا کیں۔ ابن خلدون نے سیاسی طاقت کی سماجی، مادی، اور نفسیاتی بنیادوں کا نظریہ پیش کیا، اس طرح کئی صدیوں قبل تاریخ اور سیاست کے نظریہ کو جنم دیا۔ ابن تیمیہ نے خلافت کی واجبیت پر سوال اٹھائے بغیر، بعد از مغول خلافت کی مکمل ناکامی کو تسلیم کیا اور ایک ایسا ابھرتا ہوا سیاسی ماڈل پیش کیا جس میں شریعت کی پابندی حکمران کی مشروعیت کا مرکزی معیار بنی۔ بغداد کی مغول تباہی سے قبل، خلافت کو اس دنیا کے خالق کے طور پر دیکھا جاتا تھا جس میں شریعت کو بیان اور فروغ دیا جا سکتا تھا۔ یہ حقیقت، خلافت کے پیغمبر ﷺ سے تسلسل کے دعوے کے ساتھ، کسی بھی مخصوص نصی ثبوت سے زیادہ مضبوط تھی: خلافت شریعت سے بڑی تھی۔ علماء، جیسے الماوردی اور الغزالی، نے خلافت کے لیے صرف اس وقت ثبوت فراہم کیا جب اسے خطرہ لاحق تھا۔ اب، بعد از مغول دنیا میں، شریعت نے اسلامی حکومتیں قائم کرنے کی تحریک فراہم کی جب تک کہ صحیح خلافت بحال نہ ہو سکے۔ ابن تیمیہ نے صرف اس اسلامی سیاست کے پہلے دلائل پیش کیے؛ بعد میں تمام مکاتب کے علماء—اور خاص طور پر عثمانی سیاسی فکر میں—نے اس فطری ترقی "شریعت سیاست” کو تسلیم کیا۔³⁹

ان دعوؤں کو حقیقت اور ساخت دینے کے لیے، آئیے مختلف مکاتب فکر کے علماء کی طرف سے فراہم کردہ خلافت کے دعوؤں اور جوازوں کی اقسام کے نمونے پر غور کریں۔ انسائیکلوپیڈک عالم ابن حزم (متوفی 456/1064) نے سپین میں اور اس لیے خلافت عباسیہ کی روایتی سرزمین سے باہر لکھا:

"تمام اہل السنۃ، تمام مرجِعہ، تمام شیعہ، اور تمام خوارج متفق ہیں کہ امامت واجب ہے اور امت پر لازم ہے کہ ایک عادل امام کی اطاعت کرے جو اللہ کے احکام کو ان پر نافذ کرے، اور ان کے امور کو رسول اللہ ﷺ کے لائے ہوئے قانون کے مطابق سنبھالے۔ واحد استثناء خوارج کے نجدات ہیں، جنہوں نے کہا کہ لوگوں پر امام رکھنے کا کوئی واجب نہیں ہے؛ بلکہ یہ ان پر ہے کہ وہ ایک دوسرے کے حقوق پورے کریں۔”⁴⁰

ابن Ḥازم کا حوالہ دوسری خانہ جنگی (AH 60–70s) کے دوران چند انتہا پسندوں کی طرف ہے، جب خوارج اور چند معتزلہ ابتدائی اختلافات کے جوش میں خلافت کی واجبیت پر سوال اٹھا سکتے تھے۔ لیکن اس وقت بنیادی عقائد جیسے حدیث کی اتھارٹی، قیاس کی صحت، آخری دو راشدین خلفاء کی راستی، اور حتیٰ کہ مسلم زندگی کی تقدس بھی ان گروہوں کے لیے بحث کا موضوع ہو سکتے تھے۔ ایک آزاد خیال شخص تقریباً متضاد طور پر دلیل دیتا ہے: اگر تمام مومن رضاکارانہ طور پر خدائی قانون کے مطابق زندگی گزاریں، تو کوئی حکومت ضروری نہیں ہوگی۔ قابل غور بات یہ ہے کہ اس نے متبادل کے طور پر سیکولر حکومت تجویز نہیں کی بلکہ سیاسی نظام کی ضرورت ہی مسترد کی۔ ایک اور شخص تقریباً مبالغہ آمیز طور پر دلیل دیتا ہے کہ یہ "کوئی امام نہ ہو” کی حالت صرف خانہ جنگی کے اوقات میں لاگو ہوتی ہے، اور ایسے وقت میں امام کی اطاعت ضروری نہیں۔⁴¹ مجموعی طور پر، خلافت کی ضرورت زیادہ واضح اور متفقہ تھی بجائے کہ بہت سے دوسرے عقائد کے جو آج بنیادی سمجھا جاتا ہے۔

اہم حنفی-ماتریدی عالم ابو حفص النسفی (d. 537/1142) کے عقائد (العقائد النصفیہ) میں لکھا ہے: "مسلمانوں کے لیے ضروری ہے کہ ایک امام ہو تاکہ ان کے احکام نافذ کرے، حدود قائم کرے، اور سرحدوں کا دفاع کرے … .” اس پر فارسی دانشور اور اشعری عالم الطفتازانی (d. 792/1390) نے تبصرہ کیا:

"امام مقرر کرنا واجب ہے، اس پر اجماع ہے۔ اختلاف صرف اس بات پر ہے کہ یہ واجب اللہ پر ہے یا مخلوق پر، وحی کے ذریعے یا عقل کے ذریعے۔ اور [ہمارا] مکتب کہتا ہے کہ یہ مخلوق پر وحی کے ذریعے واجب ہے، جیسا کہ پیغمبر ﷺ نے فرمایا، ‘جو اپنے وقت کے امام کو نہ جانے مر جائے، وہ جاہلیت میں مرتا ہے،’⁴² اسی لیے امت نے امام مقرر کرنا اپنی اولین ترجیح بنایا، حتیٰ کہ اس کی تدفین سے پہلے (یعنی پیغمبر کی)، اور ہر امام کی وفات کے بعد بھی یہ واجب ہونا چاہیے، کیونکہ شریعت کے کئی احکام اس پر منحصر ہیں۔”⁴³

اپنے زمانے میں جب اسلام کے مرکزی علاقے، شام اور مصر، مملوکوں کے زیرِ اثر تھے اور مشرق (فارس اور ماوراءالنہر) تیمور لنگ کے حملوں سے تباہ ہو چکا تھا، الطفتازانی نے وضاحت کی کہ تمام علاقوں کے لیے صرف ایک امام کیوں ضروری ہے:

"اگر کہا جائے: ہر علاقے میں ایک حاکم مقرر کرنا کیوں کافی نہیں، یا کیوں ضروری ہے کہ وہ شخص مقرر کیا جائے جس کے پاس عمومی اختیار ہو (al-riyāsa al-ʿāmma)؟” ہم کہتے ہیں: کیونکہ یہ تصادم اور دشمنی کا باعث بنے گا، جو مذہب اور دنیا کے امور کی فساد کا سبب بنے گا، جیسا کہ ہم اپنے زمانے میں دیکھ رہے ہیں۔”⁴⁴

انہوں نے پھر سوال کیا کہ اس زمانے کے ترک فاتح (ممکنہ طور پر تیمور لنگ) کیوں کافی نہیں اور امام کی ضرورت کیوں ہے۔ ان کا جواب تھا کہ ایسا حاکم کچھ فرائض انجام دے سکتا ہے، لیکن "دین کا معاملہ، جو سب سے اہم اور باقی سب کے لیے مرکزی ستون ہے، اس کے بغیر برباد ہو جائے گا۔”⁴⁵

اسی وقت مغربی مسلم دنیا میں، عظیم مؤرخ اور مالکی فقیہ ابن خلدون (d. 808/1406) نے اجماع کو مختصر الفاظ میں یوں بیان کیا:

"رہنما مقرر کرنا واجب ہے۔ اس کی واجبیت کو وحی شدہ قانون اور صحابہ و تابعین کے اجماع سے معلوم کیا جاتا ہے۔ ایسا اس لیے ہے کہ پیغمبر ﷺ کے صحابہ (اللہ ان سے راضی ہو) نے ان کی وفات کے فوراً بعد ابو بکر (رضی اللہ عنہ) سے بیعت کی اور اپنے امور کا فیصلہ ان کے سپرد کیا۔ اور یہ ہر دور میں ایسا ہی رہا، اور معاملہ اجماع کے طور پر مستقر ہوا جو رہنما مقرر کرنے کی واجبیت کی نشاندہی کرتا ہے۔”⁴⁶

ابن خلدون پھر اپنے اشعری نقطہ نظر کے مطابق استدلال کرتے ہیں کہ خلافت قائم کرنے کی واجبیت (جیسے دیگر تمام واجبات) وحی شدہ قانون سے حاصل ہوتی ہے، اور عقل کے ذریعے منسوخ نہیں کی جا سکتی۔

یہ بات قابل غور ہے کہ ابن خلدون نے خلافت کو برقرار رکھا۔ اس نے اس کی تاریخ کی وضاحت اور اس کی واپسی کی وکالت کے لیے اپنا شاہکار لکھا۔ اسلامی تہذیب کے ایک معروف مغربی اسکالر ہیملٹن گِب نے دلیل دی کہ ابن خلدون کی فکر میں خلافت کو مرکزی حیثیت حاصل تھی۔ اس کا اندازہ اس طرح سے لگایا جا سکتا ہے کہ اس کے ابواب کو منطقی طور پر خلافت تک پہنچانے کے لیے منظم کیا گیا ہے، جہاں وہ ریاست کے زوال اور اس کی آخری تباہی کے اسباب کا تجزیہ کرنے سے پہلے اس سے وابستہ تنظیم پر تفصیلی بحث کرتا ہے۔ اس تاثر سے بچنا ناممکن ہے کہ وہ سیاسی طاقت اور گروہی یکجہتی کے ارتقاء کا تجزیہ کرنے کے ساتھ ساتھ اپنے زمانے کے دیگر مسلم فقہاء کی طرح شریعت کے مثالی تقاضوں کو تاریخ کے حقائق سے ہم آہنگ کرنے کے مسئلے سے بھی وابستہ تھے۔⁴⁷

علماء نے حکومت کی ضرورت کے لیے متعدد وجوہات یا عقلی افعال پیش کیے۔ کچھ کے لیے یہ افعال واجبیت کی وجہ یا جزوِ وجہ تھے؛ دوسروں کے لیے یہ فوائد ہیں، لیکن خود واجبیت کسی بھی فائدے سے آزاد ہے۔ جنہوں نے خلافت کی بالکل مذہبی ضرورت پر زور دیا، جیسے الماوردي اور حتیٰ کہ الغزالی، ان کے لیے خلافت قائم کرنا واجب تھا، چاہے وہ مؤثر طاقت (shawka, munna) نہ رکھتے ہوں اور اس کے بنیادی افعال کی پابندی کے لیے دوسروں (مثلاً سلطانوں) پر انحصار کرنا پڑتا۔ دیگر علماء، جیسے الجویینی اور ابن تیمیہ، کے لیے مؤثر طاقت، حدود نافذ کرنے، قانون و نظم قائم رکھنے، اور جماعت و دین کے دفاع کے لیے خلافت کی تعریف میں لازمی جزو تھی۔

علماء نے آج تک اس استدلال کو وفاداری کے ساتھ برقرار رکھا ہے۔ ایک گیارہویں/سترہویں صدی کے دمشق کے فقیہ نے حنفی فقہ کے اپنے مستند مجموعے میں نوٹ کیا:

"اہم امامت (خلافت) عوام پر عمومی اختیار کا حق ہے۔ اس کی تحقیق علم الکلام میں ہے اور اس کا قیام سب سے اہم واجبات میں سے ہے۔ لہٰذا، انہوں نے (صحابہ) اسے معجزات کے مالک ﷺ کی تدفین پر فوقیت دی۔”⁴⁸

خلافت اسلامی عقیدہ میں اس لیے مرکزی رہی کیونکہ یہ اسلام کا تعین کرنے والا مسئلہ تھی—جیسا کہ تثلیث مسیحیت کے لیے تھی۔ جماعت کی جائز قیادت کے نظریہ کو عقیدہ کی تعریف میں مرکزی حیثیت حاصل تھی کیونکہ ابتدائی فرقہ وارانہ گروہوں نے مرکزی جماعت کی راستی اور اللہ کے پیغام کے حامل کے طور پر اس کی اہلیت پر سوال اٹھایا تھا۔ امت کی راستی کو جائز ٹھہرانا، جس نے قرآن اور پیغمبر ﷺ کی سنت کو محفوظ رکھا، وہی مرکزی ‘مسئلہ جات کا میدان’ تھا جس میں اسلام کی ابتدائی دو صدیوں کے دوران زیادہ تر فکر تشکیل پائی۔⁴⁹

صحابہ کے اس اولین متفقہ فیصلے کی پہلی مثال، جس میں مسلمانوں کی سیاسی یکجہتی کو اولین ترجیح قرار دیا گیا، ابو بکر کے انتخاب میں ظاہر ہوئی، اور یہ اجماع اس وقت مزید مستحکم ہوا جب انہوں نے مدینہ کی حکومت سے الگ ہونے والوں کے خلاف جنگ کی۔ انہوں نے اس معاملے پر محض نظریاتی رائے نہیں دی بلکہ اس کی بنیاد پر اسلحہ اٹھایا۔ اس طرح، انہوں نے پیغمبر ﷺ کے رویے کی پیروی کی جو ان لوگوں کے لیے تھا جو جماعت کو چھوڑ گئے یا اسے تقسیم کرنے کی کوشش کرتے تھے۔⁵⁰

صحابہ کا یہ ابتدائی اجماع بار بار تصدیق ہوا۔ اگلی واضح تصدیق اس وقت دیکھنے کو ملی جب ʿعلی (عراق میں مقیم) نے معاویہ (شام میں مقیم) کے خلاف صفین میں جنگ کی؛ ʿعلی نے خونریزی سے بچنے کے لیے جماعت کو دو حصوں میں تقسیم کرنے کا تصور بھی نہیں اپنایا، جس کا نتیجہ بہت بڑا خون خرابہ ہوا۔ اسی طرح، جب ʿعبد اللہ بن الزبیر نے مکہ میں امویوں کا سامنا کیا، امن کے لیے جماعت کو تقسیم کرنے کا امکان بھی کبھی زیر غور نہیں آیا۔ جب ابن ʿعمر اور دیگر بڑے علماء نے ابن الزبیر سے بیعت دینے سے انکار کیا، تو انہوں نے یہ اس بنیاد پر کیا کہ جماعت ابھی اس کے تحت متحد نہیں ہوئی تھی۔⁵¹

خلیفہ کے افعال کے بارے میں کلاسیکی سنی علماء کا نقطہ نظر امام علی علیہ السلام سے منسوب ایک بیان میں بہترین طور پر پکڑا گیا ہے۔ جب اس کی فوج میں بنیاد پرستوں نے شامی باغیوں کے خلاف جنگ میں ثالثی کو قبول کرنے کے لیے رہنما کے طور پر اپنے حق کا مقابلہ کیا، تو اس نے uایم ایم اے کے معاملات پر حکومت کرنے کے لیے انسانی رہنما کی ضرورت پر زور دیتے ہوئے جواب دیا:

"علیؓ نے کہا، “لوگوں کے لیے قیادت (imāra) ضروری ہے، چاہے نیک ہو یا بد۔” انہوں نے پوچھا، “یا امیر المؤمنین، ہم نیک کی سمجھتے ہیں، لیکن اگر بد ہو تو کیوں؟” انہوں نے کہا، “اس کے ذریعے قانون کے حدود قائم ہوتے ہیں، عوامی راستے محفوظ ہوتے ہیں، جہاد دشمن کے خلاف کیا جاتا ہے، اور غنائم تقسیم کی جاتی ہیں۔”⁵²

اگر حکومت بذاتِ خود عقلی ضرورت تھی تو خلافت کو صحیح اسلامی شکلِ حکومت سمجھا جاتا تھا۔ اس کو سمجھنے کے لیے ایک مددگار تشبیہہ شادی ہے، یعنی مرد اور عورت کا جوڑا بنا کر صحبت اور نسل کشی کے لیے بندوبست: تمام انسانی ثقافتیں اس ادارے کی کسی نہ کسی شکل پر متفق ہیں، اس میں حدود، تقریبات، رسوم، اور دعاؤں کا اضافہ کرتے ہیں۔ ایک اسلامی شادی بنیادی فعل کے لحاظ سے مختلف نہیں، لیکن دیگر روایات میں عام رہائش کے کئی طریقے ممنوع ہیں اور مخصوص حدود، رسوم، اور قانونی اصول شامل کیے گئے ہیں جو اسے منفرد اسلامی شکل دیتے ہیں۔ ابن تیمیہ، یوں، السیاسۃ الشریعہ میں وضاحت کرتے ہیں:

"یہ معلوم ہونا چاہیے کہ عوام کے امور میں حکومتی اختیار (ولایا) مذہب کے سب سے بڑے فرائض میں سے ہے، اور درحقیقت مذہب اس کے بغیر قائم نہیں ہو سکتا، کیونکہ آدم کی اولاد کی بھلائی صرف اس سے ممکن ہے کہ وہ ایک دوسرے کی ضروریات کو پورا کرنے کے لیے اکٹھے ہوں۔ . . اسی لیے وہ تمام چیزیں جو اللہ نے واجب کی ہیں، جیسے جہاد، انصاف، حج کا قیام، جمعہ کی جماعت، عید کے تہوار، مظلوم کی مدد، اور اللہ کے حدود کا قیام صرف طاقت اور اختیار کے ذریعے قائم ہو سکتی ہیں۔”⁵³

خلافت کو کسی بھی دوسری حکومت سے ممتاز کرنے والا پہلا اور سب سے اہم پہلو اس کا رسمی اصول ہے (اس کا ماخذ، حدود، مقاصد اور افعال)۔

خلافت پر کلاسیکی جامع کام بغداد کے چیف قاضی اور اپنے وقت کے معروف شافعی عالم، الماوردي نے لکھا۔ اس میں خلیفہ کی معیاری تعریف دی گئی: یعنی خلیفہ "پیغمبر ﷺ کا جانشین ہے جو دین کی حفاظت کرتا ہے اور جماعت کے دنیاوی امور کو اس کے ذریعے انتظام اور قیادت کرتا ہے۔”⁵⁴

تقریباً تمام تعریفیں یہ عناصر بیان کرتی ہیں، یعنی کہ خلیفہ:

1. پیغمبر کے مقام پر کھڑا ہوتا ہے، لیکن نہ نبی ہے نہ معصوم، اور پوری مسلم جماعت کی بیعت کا حقدار ہے، اور
2. پیغمبر کی جماعت کے دینی و دنیاوی امور کی قیادت کرتا ہے، جس کا مطلب ہے کہ وہ دین کی حفاظت، سرحدوں کا دفاع، قانون و نظم قائم رکھنا، اور وسائل کی تقسیم کرتا ہے۔

دوسرے الفاظ میں، خلیفہ کو پیغمبر محمد ﷺ کے تمام پیروکاروں کا رہنما کہا جاتا ہے، نہ کہ بنیادی طور پر کسی علاقے، ملک، فرقہ، یا منتخب گروہ کا حاکم—حالانکہ وہ بالواسطہ مسلم علاقوں پر حکمرانی اور دفاع کرتا ہے۔⁵⁵

خلافت بادشاہت نہیں ہے

ابتدائی زمانے سے مسلمانوں نے صحیح اسلامی حکومت، جسے انہوں نے خلافت کہا، اور عام سیاسی اختیار، جسے ملک کہا، کے درمیان تمیز رکھی۔ قابل ذکر ہے کہ عربی زبان میں لفظ ملک کے دو معنی ہیں: یہ محض کسی بھی قسم کے سیاسی اختیار کی طرف اشارہ کر سکتا ہے، جس کی ایک خاص قسم اسلامی خلافت ہو سکتی ہے۔ یہ منفی طور پر بھی استعمال ہوتا ہے، یعنی اس طرز کی بادشاہت جس میں حاکم اپنے رعایا اور دولت کو ذاتی ملکیت سمجھتا ہے۔ جیسا کہ پہلے ذکر ہوا، ابتدائی مسلمان اپنے حکمران کے لیے لفظ ملک (بادشاہ) استعمال کرنے سے گریز کرتے تھے کیونکہ وہ اس لفظ کی غیر مساوی نوعیت کو ناپسند کرتے تھے۔⁵⁶

ایک دلچسپ حدیث البخاری میں ذکر کی گئی ہے، جہاں صحابی جریر بن عبد اللہ بیان کرتے ہیں کہ یمن کے ایک عاقل نے انہیں بتایا:

"اے عربو! جب تک آپ اپنے سردار کے انتقال پر مشاورت کرتے رہیں گے، سب اچھا ہوگا، کیونکہ جب یہ تلوار سے لیا جائے گا، تو وہ بادشاہ (mulūk) بن جائیں گے، ان کا غصہ بادشاہوں کی طرح اور خوشی بھی بادشاہوں کی طرح ہوگی۔”⁵⁷

یہ تمیز قرون وسطی کے دوران بھی برقرار رہی۔ ایک مالکی عالم، المقرری التلمساني نے جب کچھ صوفی فقیران (فقراءʾ) نے مسلمانوں کی بادشاہوں (mulūk) کے بارے میں بدقسمتی پر سوال کیا، جو اکثر بغیر انصاف اور پرہیزگاری کے عمل کرتے تھے، اس کا جواب دیتے ہوئے کہا:

"ایسا اس لیے ہے کیونکہ بادشاہت (ملک) ہماری شریعت میں نہیں ہے؛ بلکہ یہ ہمارے قبل والے لوگوں کے قانون میں ہے، جیسے کہ اللہ نے بنی اسرائیل پر احسان فرمایا۔ . . اللہ نے ہمارے لیے صرف خلافت کو جائز قرار دیا ہے۔”⁵⁸

المقرری پھر وضاحت کرتے ہیں کہ ان دونوں میں بنیادی فرق یہ ہے کہ آیا کسی نے اختیار کو ذاتی سمجھ کر اسے اپنے بیٹوں کو منتقل کیا یا نہیں۔ خلافت بادشاہت سے اس لیے مختلف ہے کہ اس میں پہلے امت کے مفاد کو مقدم رکھا جاتا ہے اور اختیار ایک امانت کے طور پر استعمال ہوتا ہے۔

ابن تیمیہ اس سے بھی زیادہ واضح ہیں۔ یہ فریضہ بادشاہت سے پورا نہیں ہوتا، چاہے تمام مسلمانوں پر ایک عادل بادشاہ ہی کیوں نہ ہو، بلکہ فریضہ یہ ہے کہ ایک خلیفہ مقرر کیا جائے، ایک ذمہ دار حاکم جو اختیار کو امانت کے طور پر استعمال کرے، پیغمبر ﷺ اور ابتدائی خلفاء کے نقش قدم پر، نہ کہ خودسرانہ۔

"سوال یہ اٹھتا ہے کہ آیا بادشاہت (ملک) جائز ہے اور نبوی خلافت بس پسندیدہ ہے، یا یہ ناجائز ہے اور صرف اس وقت جائز ہو سکتی ہے جب خلافت قائم کرنے کا علم یا طاقت موجود نہ ہو۔

ہماری رائے میں، بادشاہت بنیادی طور پر ناجائز ہے، اور فریضہ یہ ہے کہ نبوی خلافت قائم کی جائے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ پیغمبر ﷺ نے فرمایا، “میری سنت اور میرے بعد صحیح رہنماؤں کی سنت کی پیروی کرو؛ اس پر قائم رہو اور مضبوطی سے تھامے رہو۔ (بے جا) بدعت سے پرہیز کرو اور یاد رکھو کہ ہر (ایسی) بدعت غلطی ہے” … یہ حدیث اسی لیے حکم ہے؛ یہ ہمیں لازمی طور پر خلافت کی سنت کی پیروی کرنے کا حکم دیتی ہے، اس پر عمل کرنے کا پابند کرتی ہے، اور اس سے انحراف سے خبردار کرتی ہے۔ یہ ان کا حکم ہے اور یقینی طور پر خلافت قائم کرنا واجب فرض کرتی ہے … ایک بار پھر، یہ حقیقت کہ پیغمبر ﷺ نے اس بادشاہت کے لیے ناپسندیدگی ظاہر کی جو نبوی خلافت کے بعد آئے گی، ثابت کرتی ہے کہ بادشاہت میں وہ کمی ہے جو مذہب میں لازمی ہے… جو لوگ بادشاہت کو جواز دیتے ہیں، وہ پیغمبر ﷺ کے الفاظ سے موازنہ کرتے ہیں جو انہوں نے معاویہ سے کہے، “اگر تم بادشاہت حاصل کرو، تو اچھے اور مہربان بنو۔”⁵⁹ لیکن اس میں کوئی (مضبوط) دلیل نہیں ہے … خلافت قائم کرنا واجب فریضہ ہے، اور اس سے استثنا صرف ضرورت کے تحت ممکن ہے۔”⁶⁰

نقصان

خلافت کی مذہبی ضرورت بیسویں صدی تک غیر متنازعہ رہی، جب عثمانی خلافت کے خاتمے کے دلائل ترک قوم پرستوں نے پیش کیے اور ایک صدی کی سیکولرائزیشن اور یورپی اثرات کے بعد کم از کم اشرافیہ کے لیے قابل قبول بنا دیے گئے۔ ایک اہم لمحہ اس تبدیلی میں وہ سات گھنٹے طویل تقریر تھی جو عثمانی جدیدیت پسند عالم، سیّید بی، نے 1924 میں ترک گرینڈ نیشنل اسمبلی (TGNA) میں کی، جس میں اس نے ترک جمہوریت کے حق میں دلیل دی، افسوسناک طور پر، اسلامی بنیادوں پر۔⁶¹ اگلی دہائیوں میں کیمالسٹوں کی جارحانہ سیکولرائزیشن مہم اور سماجی زندگی کی تشدد آمیز غیر اسلامی کاری یقینی طور پر سیّید بی کے منصوبے کا حصہ نہیں تھی، لیکن وہ پہلا یا آخری عالم نہیں تھے جو ایک طاقتور شخص نے بطور علمی کرائے دار استعمال کیا اور پھر نظر انداز کر دیا۔ جو کچھ اتاترک نے بعد میں کیا، وہ، بس اتنا کہنا کافی ہے، ہٹلر اور موسولینی کے لیے تحریک کا باعث بنا۔⁶²

خلافت کے خاتمے کے بعد سب سے زیادہ اثر انداز نظریاتی دفاع، اور جسے سیاسی سیکولرزم کہا جا سکتا ہے، مصری عالم ʿعلی ʿعبد الرزاق (1888–1966) نے پیش کیا جب اس نے اپنی کتاب الاسلام واصول الحکم (اسلام اور حکمرانی کے اصول, 1925) لکھی۔ انہوں نے دلیل دی کہ اسلام ایک نجی مذہب ہے اور پیغمبر ﷺ اور ان کے جانشینوں (یعنی خلفاء) کے تمام سیاسی اعمال محض اتفاقی اور اسلامی مذہب سے نظریاتی طور پر الگ ہیں۔ ʿعبد الرزاق نے آکسفورڈ میں دو سال گزارے تھے، مگر ان کی تعلیم پہلی جنگ عظیم کی وجہ سے مختصر ہو گئی، اور ان کے خاندان نے لبرل آئینی پارٹی (حزب الاحرار الدستوریین) کے قیام میں اہم کردار ادا کیا، جو وفاق سے الگ ہو کر ایک سیکولر قوم پرست اینٹی کولونیل پارٹی تھی؛ یہ پارٹی مغربی ممالک کی تقلید کی وکالت کرتی تھی۔ ʿعلی ʿعبد الرزاق خود سیاستدان بھی تھے اور 1923-24 کے پارلیمانی انتخابات میں پارٹی کے ٹکٹ پر ناکام انتخابی مہم چلائی۔⁶³

مختصراً، انہوں نے ایک سیاستدان کے طور پر لکھا، نہ کہ محض عالم کے طور پر، اگرچہ بعد کی نسل نے ان کے کام کو ایک ہیروئن ہیرسی یا صوفیانہ گہرائی کے طور پر غلط پڑھا۔ ان کی کتاب پیغمبر ﷺ کے مشن اور جانشین خلفاء کی غیر تاریخی اور زبردستی تشریح پیش کرتی ہے اور جدیدیت کے بارے میں بھی اسی طرح سطحی فہم فراہم کرتی ہے۔ ازہری ادارے نے کتاب کی مذمت کی اور باضابطہ طور پر مصنف کو مستعفی قرار دیا، جبکہ مسلم دنیا کے بڑے علماء نے اس کے خلاف تفصیلی ردعمل تحریر کیے۔⁶⁴

درحقیقت، ʿعلی ʿعبد الرزاق کی متنازعہ کتاب نے بیسویں صدی کے اہم علماء کی توجہ خلافت کے سوال پر مرکوز کر دی، اور خلافت کے دفاع میں جدید دور میں دنیا بھر کے نمایاں اسلامی علماء کے درمیان قریب ترین اتفاق رائے فراہم کیا۔ تاہم، کسی دلیل کی قوت اکثر اس کی نظریاتی منطق میں نہیں بلکہ اس کے وقت کی مناسبت میں ہوتی ہے۔ عرب قوم پرست اور سیکولر افراد اس سے بہتر موقع نہیں مانگ سکتے تھے کہ اپنے ایجنڈے کو فروغ دیں۔

کیا پیغمبر ﷺ نے ریاست قائم کی؟

ʿعلی ʿعبد الرزاق کا موقف اس دلیل پر مبنی تھا کہ پیغمبر ﷺ کا پیغام مذہبی اور روحانی تھا، نہ کہ سیاسی۔ انہوں نے یہ دلیل پیش کی کہ قرآن نے کبھی خلافت کا حکم نہیں دیا، اور نہ ہی سنت نے۔⁶⁵ وہ ضرور جانتے تھے کہ قرآن میں کسی چیز کا ذکر نہ ہونا اس کے غیر واجب یا غیر معتبر ہونے کی دلیل نہیں ہو سکتا۔ آخرکار، قرآن میں روزانہ کی نمازوں کی تعداد نہیں دی گئی، نہ ہی اس شہر کے جغرافیائی حدود جہاں پیغمبر اسلام ﷺ پیدا ہوئے، یا جہاں ان کی قبر ہے، وغیرہ؛ یہ سب علم صرف صحابہ اور بعد کی نسلوں کے ذریعے پہنچا۔

علماء نے عمومی طور پر دلیل دی کہ قرآن میں براہ راست اور بالواسطہ یہ حکم دیا گیا ہے کہ مؤمن جماعت (قرآن میں مومنین یا امّا کے طور پر ذکر) ایک حکمران کے تحت متحد ہو، اور اس میں متعدد آئینی، سیاسی، اور قانونی احکام شامل ہیں—یہ قواعد صرف ایک خودمختار اسلامی ریاست میں نافذ کیے جا سکتے ہیں۔ براہ راست احکام کی مانند 4:59 (“اپنی اطاعت کرو … جو تم میں اختیار رکھتے ہیں”) ⁶⁶ کو متعدد بالواسطہ احکام اور حوالے مستحکم کرتے ہیں۔ مثال کے طور پر,

1. ایک ممتاز جماعت ہونے کا تقاضا، جس کے ارکان کو بیرونیوں کے ساتھ سمجھوتے والی اتحادی تعلقات بنانے سے روکا گیا؛
2. خودمختار جماعت کے طور پر جنگ، امن، اور سیاسی معاہدے کرنے کا حکم؛
3. صرف اللہ کے قانون کی اطاعت کرنا، اس لیے جماعت کو قانونی طور پر خودمختار ہونا لازمی؛
4. اجتماعی زندگی کے تمام شعبوں میں شریعت کی پابندی، بشمول جزائی قوانین، ازدواجی اور سماجی زندگی، تجارتی اور مالی قواعد وغیرہ؛ اور آخر میں،
5. ایک ممتاز “خارجہ پالیسی”، جیسا کہ پیغمبر ﷺ نے پڑوسی حکمرانوں اور بادشاہوں کو خطوط روانہ کیے (جو ان کے جانشینوں پر ان پر عمل کرنے کی ذمہ داری ظاہر کرتا تھا)، اس کے علاوہ ان کے قتال کے اقدامات ان لوگوں کے خلاف جو خود کو نبی قرار دیتے تھے جیسے طلحہ، مسیلمہ، اور دیگر قبائل جو اسلام میں داخل ہونے کے بعد دھوکہ دہی اور بغاوت میں ملوث ہوئے،⁶⁷ اور ان کی ہدایت کہ رومی سرحد پر ایک تعزیری مہم تیار کی جائے، جیسے وہ اپنے رب کی جانب واپس ہونے سے قبل حکم دے چکے تھے۔

ان تمام عوامل نے بلا شبہ اس بات کا تقاضا کیا کہ پیغمبر ﷺ کے پیروکار ایک خودمختار سیاسی جماعت قائم کریں اور اگر مکمل طور پر قبضہ نہ بھی کریں تو کم از کم تشدد کے ذرائع پر کنٹرول رکھیں۔ مذکورہ بالا تاریخی حقائق ہیں جو اس بات کی نشاندہی کرتے ہیں کہ ان کے جانشین صرف ان کے احکام کی پیروی کرتے رہے اور ان کی پالیسیوں کو جاری رکھا۔ تاریخی نقطہ نظر سے، اگر صحابہ اور بعد میں اموی خلافت نے پیغمبر ﷺ کی سیاسی اور فوجی سرگرمیوں کو جاری نہ رکھا ہوتا تو اسلام تاریخ میں زیادہ تر بھولی بسری قبائلی روایات سے زیادہ کچھ نہ رہتا۔

سنت نے جانشینی کے سوال پر کہیں زیادہ وضاحت فراہم کی ہے۔ متعدد احادیث میں ان لوگوں کی اطاعت کا حکم دیا گیا ہے جو پیغمبر ﷺ کے جانشین بنے، جیسا کہ اوپر ابن تیمیہ کے حوالے میں ذکر کیا گیا۔ درحقیقت، ʿعلی ʿعبد الرزاق شاید اس بات سے لاعلم تھے کہ اہم علماء نے اس مسئلے پر تفصیل سے تبصرہ کیا ہوا تھا۔ الجُوَینی، جو اشعری تھے اور واحدہ احادیث (احد) کو یقین کے لیے معتبر نہیں مانتے تھے بلکہ یقینی علم کو صرف متعدد متواتر (متواتیر) روایات تک محدود کرتے تھے، نے اپنی مذکورہ بالا کتاب بالکل اس لیے لکھی کہ خلافت کی ضرورت کے لیے ناقابل تردید دلیل فراہم کی جا سکے۔ اس کے برعکس، ابن تیمیہ، جنہوں نے کم متواتر روایات کے ذریعے یقین کے امکان اور عقلی دلائل کی افادیت پر زور دیا، انہوں نے بھی متعدد صحیح احادیث استعمال کرتے ہوئے خلافت کی ضرورت کو ثابت کیا اور اجماع و عقلی دلائل کا سہارا لیا۔⁶⁸

ʿعبد الرزاق کی بنیادی غلطی تصوری تھی: ایسا لگتا ہے کہ انہوں نے یورپ میں قیام کے دوران جدید مذہب بمقابلہ سیاست کی تقسیم اختیار کی، اور یہ جانے بغیر کہ یہ حالیہ تشکیل دی گئی زمروں کا اسلام سے کوئی تعلق نہیں، اور حکمرانوں کی خودغرضی اور دین کو اپنی کمزوری کو برقرار رکھنے کے لیے استعمال کرنے کی وجہ سے پریشان ہو کر انہوں نے اسے اسلامی الہیات اور تاریخ پر لاگو کر دیا۔ کسی بھی شخص کے لیے جو مغربی سیکولرزم میں تربیت یافتہ نہ ہو، یہ بلاجواز اور غیر منطقی لگتا کہ قرآن اور سنت کے کچھ احکام کو ‘مذہبی’ اور کچھ کو ‘سیکولر’ قرار دیا جائے۔

ʿعبد الرزاق کے حملے کی قوت اس بات سے آئی کہ وہ صورتحال کی نوعیت کو بخوبی جانتے تھے: انہوں نے نہ صرف مذکورہ بالا نصوص اور روایتی گفتگو کو کمزور کیا، بلکہ انہوں نے بالواسطہ طور پر ابو بکر اور باقی صحابہ پر بھی حملہ کیا جنہوں نے ردة کی جنگیں لڑیں، جو مدینہ کی سیاسی حکومت کو عرب میں مستحکم کرنے کا پہلا قدم تھیں۔ ʿعبد الرزاق کے مطابق، وہ درحقیقت، چاہے رضا کارانہ طور پر ہو یا نہ ہو، ابو بکر کے ساتھ راضی ہوئے کہ دین کے نام پر دنیاوی جنگ میں شامل ہوں، اور بالکل اچھے مسلمان قبائل کے خلاف جو صرف مدینہ کی حکومت کی مخالفت کر رہے تھے۔⁶⁹

چاہے جان بوجھ کر یا نہیں، ʿعبد الرزاق صرف اجماع کو ہی نظر انداز کرنے کے لیے تیار نہیں تھے بلکہ پیغمبر ﷺ کے سب سے قریب صحابہ کی سچائی اور دیانتداری کو بھی نظرانداز کرنے کے لیے تیار تھے، وہی لوگ جن کی دیانتداری قرآن میں ثابت ہے، اور جن کے اجماع کی سالمیت ہی قرآن کے تحفظ کی ضمانت ہے۔ یہ دونوں عناصر مل کر اسلام کی بنیاد بناتے ہیں۔

خلافت کی آرزو

یہ سمجھنے کے لیے کہ مسلمانوں نے خلافت میں مجسم اتحاد اور تسلسل کے خیال کو کس قدر محسوس کیا ہے، یہ مددگار ہوگا کہ یہ دیکھا جائے کہ خلافت کے خاتمے اور ٹوٹ پھوٹ کا تاریخی طور پر نہ صرف سیاسی بلکہ جذباتی اور ثقافتی سطح پر کیسے تجربہ کیا گیا۔ اسلامیات کی محققہ مونا حسن نے 656/1258 میں منگولوں کے بغداد پر حملے کے بعد اور پھر تقریباً سات صدیوں بعد 1924 میں اس تجربے کو بھرپور انداز میں بیان کیا ہے۔⁷⁰

گزشتہ صدی میں متعدد اسلامی علماء، کارکنان، اور بین الاقوامی تحریکوں نے مسلمانوں کے اتحاد کے خیال کو زندہ رکھا۔ اگرچہ اکثر ایسی جماعتیں دوبارہ قائم شدہ خلافت کو اپنی اصلاحی اور تجدیدی سرگرمیوں کا ایک ضمنی نتیجہ سمجھتی ہیں، چند تحریکوں نے اسے اپنا مرکزی مقصد بنایا۔ ان گروپوں کے لیے جو براہ راست خلافت کی بحالی کے لیے وقف ہیں، جیسے فلسطینی-اردنی حزب التحریر (تحریکِ آزادی) اور جنوبی ایشیائی نژاد تنظیم اسلامی (اسلامی تنظیم)، جو اب دونوں بین الاقوامی ہیں، خلافت صرف اصلاح شدہ مسلم معاشروں اور ریاستوں کے تعاون کا نتیجہ نہیں بلکہ سیاسی مقصد بھی ہے، نیز مسلمانوں کے اندرونی اور خارجی خطرات سے بچاؤ کا ذریعہ بھی ہے۔⁷¹

بیسویں صدی کے دوران، مسلم ریاستوں کے بلند حوصلہ سیاسی رہنماؤں نے بین الاقوامی سطح پر روابط اور ادارے قائم کرنے کی کوشش کی تاکہ زیادہ وسیع پیمانے پر پان-اسلامی تعاون کی طرف قدم بڑھایا جا سکے۔ تاہم، عالمی جنگ دوم کے بعد کی ترقیاتی پالیسیوں کے دور میں، قوم-ریاست کی سیاست نے کسی بھی سنجیدہ کوشش کو زیادہ تر شکست دی۔⁷²

آج یہ خواہشات دوبارہ سامنے آئی ہیں۔⁷³ غیر ریاستی عوامل، جیسے کہ پہلے ذکر کیے گئے، اس خیال کو زندہ رکھنے میں زیادہ کامیاب رہے ہیں۔ سب سے اہم معاشرتی و مذہبی اصلاحی تنظیمیں رہی ہیں، جیسے مسلم برادرہ (عربی زبان والے ممالک میں) اور جماعتِ اسلامی (جنوبی ایشیا میں) جو خلافت کو بحال کرنے کی کوشش کرتی ہیں، لیکن اسے صرف ایک دور کا مقصد مانتی ہیں، کبھی اسے اپنی اولین ترجیح نہیں بنایا۔

صرف بحران کے اوقات میں، جیسے اسرائیلی قبضے کے دوران فلسطین میں، پان-اسلامی جذبات کا اظہار ہوا۔ ریاستی دور (1940–1980 کے عشرے) میں، اسلامی تحریکوں نے عوام کو مختلف ریاستوں کے کنٹرول کے لیے متحرک کیا۔ وہ اکثر ناکام رہیں، اور جہاں کامیاب ہوئیں، جیسے ایران اور سوڈان میں، انہوں نے اکثر یہ پایا کہ قوم-ریاست کے اندرونی، سیکولر رجحان ان کے نظریاتی اہداف سے کہیں مضبوط تھا اور وہ اکثر دباؤ، بدعنوانی، اور علاقائی و جغرافیائی سیاسی مفادات کے آگے جھک گئے۔ مسلم دنیا میں ریاستیت کبھی سنجیدگی سے جڑ نہیں پکڑ سکی، اور اگرچہ معاشرتی طور پر اسلامیت زیادہ مقبول ہوئی، یہ اپنے وعدے کو کبھی پورا نہ کر سکی۔ خلافت کا تصور ہمیشہ پس منظر میں رہا، آخری مقصد کے طور پر، جو جمہوریت اور ترقی کے حصول کے بعد حاصل کیا جانا تھا۔⁷⁴

موجودہ: ناکام ریاستیں

عربی بغاوت (1916–1918) نے عرب مشرق وسطیٰ میں سیاسی غیر قانونی حیثیت اور غیر مستحکم دور کا آغاز کیا جو صدیوں پر محیط رہا۔ آج یہ خطہ تیزی سے بے قرار ہے۔ ایک معاصر تاریخ دان نے، عثمانی خلافت کے زوال کو موجودہ مشرق وسطیٰ کی مشکلات سے جوڑتے ہوئے کہا:

"میرے خیال میں ہر کوئی اس خطے کے مستقبل کے بارے میں مایوس ہونے میں معقول ہے۔ ان میں سے کسی بھی مسئلے کا فوری حل نہیں ہے۔”⁷⁵

اسی طرح، اپنے مناسب عنوان تمام امن کو ختم کرنے والا امن (1989) میں، تاریخ دان ڈیوڈ فرومکن نے یورپی تقسیم کے جاری اثرات پر غور کرتے ہوئے لکھا:

"مقامی مخالفت، چاہے مذہبی بنیادوں پر ہو یا کسی اور وجہ سے، 1922 کے معاہدے یا اس کے بنیادی مفروضات کے خلاف، خطے کی سیاست کی ایک خصوصیت کی وضاحت کرتی ہے: کہ مشرق وسطیٰ میں کوئی قانونی جواز یا کھیل کے اصولوں پر اتفاق نہیں ہے، اور نہ ہی کوئی عمومی یقین ہے کہ جو ادارے اپنے آپ کو ممالک کہتے ہیں یا جو لوگ حکمران ہونے کا دعویٰ کرتے ہیں وہ اس کے مستحق ہیں۔ اس لحاظ سے، عثمانی سلطانوں کے جانشین ابھی تک مستقل طور پر تعینات نہیں ہوئے ہیں۔”⁷⁶

آج، مسلم قوم ریاستوں کا مستقبل گزشتہ صدی کے مقابلے میں کہیں زیادہ غیر یقینی ہے۔ اس غیر یقینی کی ایک وجہ، اور ایک عالم کے الفاظ میں، قوم-ریاست کی ناممکنیت کی بنیادی وجہ نظریاتی ہے: اسلام۔⁷⁷ یعنی، ان معاشروں میں اسلام کی گہری جڑیں ہونے کی وجہ سے، سیکولر متبادل — چاہے وہ قوم پرست، علاقائی، بائیں بازو کے بین الاقوامی یا دیگر — ناکام ہو چکے ہیں۔

جیسا کہ عرب عالم نازیہ ایوبی نے اپنی مؤثر تحقیق عرب ریاست کو بڑھا چڑھا کر پیش کرنا (1996) میں بیان کیا، بیسویں صدی کے بعد نوآبادیاتی عرب ریاستیں مضبوط نہیں بلکہ ظالمانہ ہیں — یعنی وہ کمزور، غیر قانونی، اور اسی لیے شدید ہیں۔⁷⁸

چونکہ یہ لوگ عوام کی وسیع رائے کو کنٹرول نہیں کرتے (صرف وہ اشرافیہ جنہیں فائدہ پہنچتا ہے)، اس لیے وہ صرف طاقت کے زور پر کنٹرول قائم کر سکتے ہیں، اکثر خطے کے خطرات اور تنازعات (جیسے اسرائیل، صیہونی، صلیبی، شیعہ، سنی وغیرہ) اور مذہبی و نسلی اختلافات کے استحصال کے ذریعے اس کو جائز ٹھہراتے ہیں۔

جب اشرافیہ نے اپنے سیکولر پروگراموں کی ناکامی، خاص طور پر ناصر کی قیادت میں عرب قوم پرستی کی ناکامی اور 1967 میں اسرائیل کے ہاتھوں عرب فوجوں کی بدترین ذلت کو محسوس کیا، تو انہوں نے اسلام کو زیادہ مؤثر طریقے سے استعمال کرنے کی کوشش کی۔ نتائج کئی وجوہات کی بنا پر متاثر کن نہیں رہے۔

سب سے پہلے، اگرچہ حکمران کچھ علماء اور مذہبی اداروں کو کنٹرول کر سکتے تھے، سنی اسلام کبھی بھی مذہبی طبقاتی نظام کے لیے قابل قبول نہیں رہا، اور ایسی کوششیں ہمیشہ متبادل، مسابقتی مذہبی اقتدار کے دعووں کو جنم دیتی ہیں یا مضبوط کرتی ہیں۔ ایک مثال قدیم جامعہ الأزہر پر مصر کی ریاست کی کوشش ہے۔ اسلام ایک مضبوط طور پر نصوصی مذہب ہونے کی وجہ سے، خواندگی کی ترقی اس کے غیر مطلق العنان، اگرچہ غیر مذہبی، پیغام کو تمام مؤمنین تک پہنچانے میں مددگار ثابت ہوتی ہے۔

اسی اسلام کی روح، جس نے اموی (بغاوتوں کی شکل میں) اور پھر عباسی خلفاء (امام احمد بن حنبل کی بہادر مزاحمت کی شکل میں) کی مطلق العنان خواہشات کو ناکام بنایا، آج کے فوجی آمرانہ حکمرانوں اور بادشاہوں کے لیے قابو پانے کے قابل نہیں ہے۔

ایک اور، اور شاید سب سے اہم، نظریاتی عنصر جو اسلام کو قوم سازی کے منصوبے میں شامل ہونے سے روکتا ہے، وہ ہے اسلامی امت کی عالمی نوعیت اور جدید ریاست کی بنیادی طور پر علاقائی نوعیت۔

اس مسلم اکثریتی علاقوں میں ریاست کی غیر قانونی حیثیت کے تباہ کن نتائج مرتب ہوئے ہیں۔ دہشت گردی اس کا براہِ راست اور ناگزیر نتیجہ رہی ہے۔ یہ غیر محفوظ، کمزور، اور ظالمانہ ریاستیں ناگزیر طور پر ظلم و جبر کے ذریعے حکومت کرتی ہیں اور مذہبی و ثقافتی حکام کو اپنی ہی معاشرت کے خلاف اجیر بنا دیتی ہیں۔ اپنے مقصد کے لیے عالمی کاری کو ہتھیار کے طور پر استعمال کرتے ہوئے، آمر عالمی اجیر "علماء” کو سماجی طور پر وابستہ علماء کے خلاف بھرتی کرتے ہیں۔ مظلوم ناگزیر طور پر بین الاقوامی برادری کی طرف دیکھتے ہیں، جو شاذ و نادر ہی مدد کرتی ہے، سوائے اس کے کہ اس کے اپنے مفادات متحرک ہوں۔ یہ ایک طرف ریاست کی غیر قانونی حیثیت کو مزید گہرا کرتا ہے اور دوسری طرف کسی بھی ممکنہ اصلاح پسند پر اعتماد کو کمزور کرتا ہے (جنہیں اب آمر اجنبی ایجنٹ کے طور پر لیبل لگا سکتے ہیں)۔

جدید ریاست کی سیکولر الٰہیات

یہ مسائل اتفاقی نہیں بلکہ ہر اس ریاست کے لیے بنیادی نوعیت کے ہیں جسے کسی ایسے عوامی مذہب کا سامنا ہو جسے وہ اپنے مقاصد کے لیے ازسرِنو تشکیل نہیں دے سکتی۔ مزید یہ کہ اسلام اس لحاظ سے تصوراتی طور پر منفرد ہے کہ وہ جدیدیت کو نہ صرف الٰہیاتی بلکہ سیاسی سطح پر بھی چیلنج کرنے کی صلاحیت رکھتا ہے، اور یہ کام وہ وابستگی، یکجہتی، حکمرانیِ قانون، اور تعددیت کے لیے رواداری کے اپنے پُراثر تصورات کے ذریعے کرتا ہے۔ اس اسلامی استثنائیت کے بعض پہلوؤں کو نہ صرف روایت کا مطالعہ کرنے والے علما نے بلکہ زیستہ تجربے کی تحقیق کرنے والوں نے بھی تسلیم کیا ہے۔⁷⁹

کوئی بھی قومی ریاست ریاست سے قریباً مکمل وفاداری کے مطالبے اور بیرونی مفادات و اثرات کے اخراج کے بغیر قائم نہیں رہ سکتی۔ وہ قوانین بناتی اور نافذ کرتی ہے اور زندگی و موت کے فیصلے کرتی ہے، شہریوں کو اپنے مفادات کے لیے قتل کرنے اور مرنے کے لیے بھرتی کرتی ہے۔ ایک لبرل جمہوریت میں، جہاں غیر جانبدار عدلیہ موجود ہو، یہ مطالبہ بظاہر من مانا نہیں ہوتا اور ریاستی اختیارات پر قدغنیں ہوتی ہیں، مگر حقیقت میں ایسا شاذ ہی ہوتا ہے۔ لبرل جمہوریتیں شکاری سرمایہ داری کے سامنے بے بس ثابت ہوئی ہیں اور مذہبی وابستگی، اجتماعی اخلاقیات، اور اب ماحولیاتی پائیداری سے بھی غیر مطابقت رکھتی ہیں۔ کسی بھی اجتماعی اور ماورائی اخلاقی نصب العین سے محروم ہو کر، جدید ریاست کے شہری یا تو بڑی کثیر القومی کارپوریشنوں کے ذریعے جوڑ توڑ کا شکار ہوتے ہیں یا نسلی قوم پرست عوام فریبوں کے ہاتھوں—یا دونوں کے۔ لبرل جمہوری ہو یا نہ ہو، جدید ریاست عملاً اپنے شہریوں کے قانون، اخلاقیات، اور زندگیوں کی مطلق حَکم بن کر کام کرتی ہے۔

جدید قومی ریاست، جیسا کہ اسے دقیق طور پر متعین کیا جائے، اسلام کی کسی بھی قابلِ شناخت صورت میں ایک اجنبی ادارہ ہے۔ اسلامی روایت اور تاریخ کے علما کے لیے یہ ایک عام بات ہے، اور اس عدم مطابقت کو حال ہی میں وائل حلاق کی اہم کتاب ناممکن ریاست میں نہایت قوت کے ساتھ پیش کیا گیا ہے۔ وہ استدلال کرتے ہیں کہ جدید قومی ریاست ایک غیر اخلاقی—اگر سراسر غیر اخلاقی نہ بھی ہو—ادارہ ہے اور اسلام کے لیے ناموزوں مسکن ہے۔ تاہم ان کا مقدمہ ‘ریاست’ کے ایک خاص تصور پر مبنی ہے، اور اس نے غیر ماہرین کے درمیان خاصی الجھن پیدا کی ہے۔ اس دعوے کی وضاحت کے لیے ایک ضمنی بحث ناگزیر ہے۔

ہم کب اور کس حد تک ابتدائی اسلامی طرزِ حکومت کو بیان کرنے کے لیے ‘ریاست’ کی اصطلاح استعمال کر سکتے ہیں، یہ اس الجھے ہوئے سوال پر منحصر ہے کہ ریاست کی تعریف ہم کیسے طے کرتے ہیں۔ جدید ریاست نے معاصر دنیا اور تخیل کو اس قدر ہمہ گیر طور پر مسخر کر لیا ہے کہ اس سے تمام تاریخی فہم—اور اس کے ساتھ ساتھ کسی بھی تاریخی طور پر توسیع پذیر اور مستند متبادل—کو خطرہ لاحق ہو گیا ہے۔ یورپی فکری مورخین عموماً اس بات پر متفق ہیں کہ ریاست کا تصور یورپ میں 1300 سے 1600 کے درمیان مخصوص ارتقائی عوامل کے نتیجے میں ابھرا۔⁸⁰ جو چیز اسے سابقہ ہر طرزِ اقتدار سے ممتاز کرتی ہے وہ چند تصورات کا امتزاج ہے جنہوں نے ریاست کو “ایک قادرِ مطلق مگر غیر شخصی طاقت” کے طور پر تشکیل دیا: (الف) ریاست ایک علیحدہ قانونی اور آئینی نظم کے طور پر جو حکمرانی کرتی ہے، بادشاہ یا منصب داروں سے مجرد اور ممتاز؛ (ب) ریاست اپنے دائرۂ اختیار میں قانون کا واحد منبع، خدا، کلیسا، یا مقدس رومن سلطنت کے سوا؛ اور (ج) ریاست اپنے شہریوں کی وفاداری کا واحد مناسب مرکز۔⁸¹ یوں سیکولرزم، علاقائیت، تجرید (یعنی غیر شخصی ہونا)، اور حاکمیت جدید ریاست کے لازمی اجزا سمجھے جاتے ہیں۔ مؤرخین کی جانب سے اختیار کی گئی ریاست کی یہ حدِّاکثری تعریف، زیادہ عام طور پر استعمال ہونے والی حدِّادنی تعریفوں کے بالمقابل ہے، جیسے چارلس ٹلی کی تعریف، جو ریاستوں کو “جبر استعمال کرنے والی تنظیمیں قرار دیتا ہے جو گھریلو اور قرابتی گروہوں سے ممتاز ہوں اور وسیع علاقوں میں دیگر تمام تنظیموں پر بعض پہلوؤں میں واضح فوقیت رکھتی ہوں۔”⁸² مدنی نظم یقیناً اس معنی میں ایک ایسی ‘ریاست’ کی نمائندگی کرتا تھا جب تک نبی ﷺ کا وصال ہوا، اور یہ نظم ابو بکر کے عہد کے اختتام تک مزید مستحکم ہو چکا تھا۔ تاہم اصطلاح کا یہ آخری استعمال بہت غیر دقیق ہے اور بامعنی نہیں رہتا، اور حلاق کی پیروی کرتے ہوئے بہتر یہی ہے کہ قبلِ جدید اسلامی سیاسی اختیار کی ماہیت کو بیان کرنے کے لیے ‘ریاست’ کے بجائے ‘حکومت’ یا اس سے بھی بہتر ‘حکمرانی’ کی اصطلاح استعمال کی جائے۔

سخت معنوں میں، جدید ریاست ایک تجریدی اور غیر شخصی ادارہ ہے جو ان مخصوص افراد یا خاندانوں سے الگ ہوتا ہے جن کے ہاتھ میں اس کی باگ ڈور ہوتی ہے۔ سترھویں صدی کے یورپ کی پیداوار ہونے کے باعث، یہ طاقت کی ایک نئی نوع ہے جو اسلامی الٰہیات یا فقہ سے اجنبی ہے۔ سیاسی فلسفیوں اور مورخین نے طویل عرصے سے یہ بات پیش کی ہے کہ بطور ادارہ، یہ اُن اختیارات کو اپنے اندر سمو لیتی ہے جو روایتی عیسائیت میں خدا سے منسوب تھے۔ جدید سیاسی نظریے میں شاید سب سے زیادہ نقل کیے جانے والے الفاظ کے طور پر، کارل شمٹ اپنے مضمون “سیاسی تھیولوجی” میں لکھتے ہیں:

"جدید ریاستی نظریے کے تمام اہم تصورات سیکولرائزڈ الٰہیاتی تصورات ہیں، نہ صرف اس لیے کہ ان کی تاریخی تشکیل میں انہیں [عیسائی] الٰہیات سے ریاستی نظریے میں منتقل کیا گیا—جس کے نتیجے میں، مثلاً، قادرِ مطلق خدا قادرِ مطلق قانون ساز بن گیا—بلکہ اس لیے بھی کہ ان کی ساختی ہیئت ایسی ہے جس کی پہچان ان تصورات کے سماجیاتی مطالعے کے لیے ضروری ہے۔”⁸³

اس مشاہدے میں سب سے نمایاں بات یہ ہے کہ سیاسی تصورات کے الٰہیاتی ماخذ اور دعوے جدید ریاست کی تعریف کرتے ہیں: حاکمیت (خدا نما، ناقابلِ سوال اختیار کہ قانون بنائے اور اس سے استثنا کا فیصلہ کرے)، علاقائیت (ایک محدود خطہ جہاں ریاست کی حاکمیت اعلیٰ ہو)، قومی برادری (قوم کی عظمت اور اس کے اساطیری ماضی پر ایمان رکھنے والے)، اور شہریت (افراد کو ریاست کے ساتھ نسبت کی بنیاد پر دیے گئے حقوق، اور غیر شہریوں سے محروم رکھے گئے حقوق)،⁸⁴ وغیرہ۔ لیکن میرے نزدیک اس اقتباس کی زیادہ گہری بصیرت یہ ہے کہ وہ ریاست کے نظریاتی طور پر سیکولر ڈھانچے کی نشاندہی کرتا ہے؛ یہ کوئی خالی ظرف نہیں جسے کسی بھی نظریے سے بھر دیا جائے، بلکہ اس کا اپنا ایک نظریہ ہوتا ہے۔ یہی وہ بات ہے جس کی طرف وائل حلاق درجِ ذیل اقتباس میں اشارہ کرتے ہیں:

"جدید اسلام پسند بیانیے جدید ریاست کو حکمرانی کا ایک غیر جانبدار آلہ فرض کرتے ہیں، جسے اس کے قائدین کے انتخاب اور ہدایات کے مطابق مخصوص افعال انجام دینے کے لیے استعمال کیا جا سکتا ہے۔ [اسے] … ایک اسلامی ریاست میں بدلا جا سکتا ہے جو قرآن میں محفوظ اقدار اور اُن ideals کو نافذ کرے جنہیں نبی ﷺ نے مدینہ کی اپنی ‘چھوٹی ریاست’ میں کبھی عملی جامہ پہنایا تھا۔ … [مگر حقیقت یہ نہیں۔] یہ ریاست اپنی ساخت کے اعتبار سے [اصل متن میں زور] بعض مخصوص اثرات پیدا کرتی ہے جو سیاسی، سماجی، معاشی، ثقافتی، علمی، اور کم از کم نفسیاتی نوعیت کے ہوتے ہیں؛ یعنی ریاست ایسے مخصوص نظامِ علم تشکیل دیتی ہے جو فردی اور اجتماعی موضوعیت کے منظرنامے کو متعین اور ڈھال دیتے ہیں، اور یوں اس کے باشندوں کی زندگی کے معنی کے بڑے حصے کو تشکیل دیتے ہیں۔”⁸⁵

ریاست کی اس نظریاتی قوت کی ایک وجہ یہ ہے کہ ریاست خود ہی قانون ساز، منصف، اور جلاد ہوتی ہے۔ یہ ہولناک اور ہمہ گیر طاقت ایک بظاہر غیر مادی، تجریدی ہستی کو منتقل ہو جاتی ہے، مگر حقیقت میں ہمیشہ کچھ انسانوں کے کسی گروہ کے ہاتھ میں ہوتی ہے۔ مزید یہ کہ جدید ریاست کے ان اختیارات کو (یقیناً ہمیشہ انتخابی طور پر) عالمی طاقتیں اُس بین الاقوامی معاہدے کے نام پر نافذ کرتی ہیں جسے قومی ریاستی نظام کہا جاتا ہے۔ جب اس دیو ہیکل قوت کے اختیارات حد سے زیادہ مطلق محسوس ہوئے تو ادارہ جاتی توازن، اختیارات کی تقسیم، اور آئینی و جمہوری عمل کے تصورات نے جنم لیا۔ تاہم یہ تمام توازنات ریاست کے اندر ہی واقع ہوتے ہیں۔ ناقص جمہوریتوں میں (کیا کوئی مکمل جمہوریت ہے؟)، اس طاقت کی کلیت مزید واضح ہو جاتی ہے، اور اختیارات کی تقسیم اکثر غیر مؤثر ثابت ہوتی ہے۔ بلکہ متعدد قانونی مورخین کے مطابق، اختیارات کی تقسیم کا نظریہ حقیقت میں حتیٰ کہ امریکہ جیسے ادارہ جاتی طور پر انتہائی ترقی یافتہ قومی ریاستوں میں بھی قائم نہیں رہتا۔⁸⁶ جب ریاست ایک متحد عامل کے طور پر عمل کرتی ہے—جیسے حقیقی یا گھڑی ہوئی بحرانی کیفیتوں، جنگوں، اور فتوحات کے اوقات میں، جو ممکنہ طور پر مسلسل یا دائمی بھی ہو سکتی ہیں—تو وہ ایک مطلق طاقت کے طور پر عمل کرتی ہے، ایک “فانی خدا”، ایک لیوایتھن، لامحدود قوت رکھنے والی اساطیری مخلوق کے طور پر—جیسا کہ انگریز فلسفی تھامس ہابز نے تصور کیا تھا۔

اسلامی الٰہیات کے لیے ناقابلِ حل مسئلہ یہ نہیں کہ حکمران بطور افراد بغاوت پر اتر آئیں، جنگیں چھیڑیں، امتیازی پالیسیاں نافذ کریں، یا من مانے قتل و غارت کریں—یہ سب سیاسی زندگی کی قابلِ فہم برائیاں اور ناگزیر حقیقتیں ہیں۔ مذہبی اتھارٹیز ہمیشہ خود کو اس بات میں آزاد سمجھتی رہی ہیں کہ اسلامی معیارات کی بنیاد پر حکمرانوں پر تنقید اور ملامت کریں، بعض اوقات مسلح بغاوت کو بھی جائز ٹھہراتی رہی ہیں۔ بلکہ، حلاق اور دیگر کے مطابق، اسلامی فریم ورک کے اندر جدید ریاست کی “ناممکنیت” اس بات میں ہے کہ ریاست تعریفاً اور ساختاً اعلیٰ ترین ہوتی ہے۔ مذہبی آرا اور ادارے ریاست کے ذریعے مجاز ٹھہرتے ہیں، نہ کہ اس کے برعکس۔ حتیٰ کہ اگر ریاستی اشرافیہ “مسلمان” یا “اسلامی” ہو، تب بھی، ان علما کے مطابق، ساختی طور پر جدید ریاست اسلامی نہیں ہو سکتی؛ وہ سیکولر ہے اور سیکولر بنانے والی ہے۔ اور اس کے باوجود، سیکولر ہونا کبھی بھی—یورپ اور امریکہ سمیت—کہیں ریاستی اشرافیہ کو مذہب کو اپنے مقاصد کے لیے استعمال کرنے سے باز نہیں رکھ سکا۔ چنانچہ “اسلامی ریاست” کا تصور ایک تضادِ اصطلاح (oxymoron) ہے، اور گزشتہ چند دہائیوں میں جن ریاستوں نے خود کو اسلامی کہا، ان کے تجربات نے اسی کی تصدیق کی ہے۔

جدید ریاست کی علاقائی حاکمیت کے مطالبات کے ساتھ ایک اور، اور اس سے بھی زیادہ ٹھوس، عدمِ مطابقت یہ ہے کہ اسلام مسلمانوں کے حقوق اور فرائض میں علاقائی یا جغرافیائی وابستگی کی بنیاد پر کسی تفریق کو قبول نہیں کرتا۔ اتحاد اور باہمی مدد کے بے شمار نصوص مسلمانوں کو ایک خطے میں دوسرے مسلمانوں کی ضروریات، حقوق، دولت، اور مصائب سے کاٹنے کو ناممکن بنا دیتے ہیں—سوائے عارضی اور عملی بنیادوں کے۔ چنانچہ روہنگیا، ایغور، فلسطینیوں، اور کشمیریوں پر ظلم کے جواب میں اقدام کرنا تمام مسلمانوں کے لیے ایک براہِ راست قرآنی حکم ہے، جس کے نفاذ پر صرف فاصلے اور استطاعت کے اعتبارات اثر انداز ہوتے ہیں۔ ایسی سیاسی تشکیل جو افراد کی وفاداریوں کو ریاست کی علاقائی سرحدوں تک محدود کر دے، اسلام کے ساتھ بنیادی تصادم میں ہے۔ علاقائی ریاست کے مطالبات کے لیے اس سے بھی زیادہ مسئلہ یہ ہے کہ اس کے شہری کسی ایسی مذہبی اتھارٹی کے ساتھ وابستگی رکھیں جو اس کی سرحدوں سے باہر سے صادر ہو۔ علمی، فکری، اور صوفیانہ نیٹ ورکس—جنہوں نے ماضی میں اسلامی دنیا کی سرزمینوں کو متعین کیا—اب بھی قومی ریاست کے مطالبات کے لیے ایک چیلنج ہیں۔ یقیناً علاقائی یا بلدیاتی حکومتوں کی محدود انتظامی خودمختاری ممکن بھی ہے (اور مطلوب بھی)، مگر قومی ریاست کی دعویٰ کردہ حاکمیت اس سے کہیں آگے جاتی ہے۔ اسی لیے ریاست—ایک تجریدی اور مقتدر ہستی—اور حکومت—یعنی کسی خطے میں انتظامی اور قانونی ڈھانچے—کے درمیان امتیاز قائم کرنا نہایت ضروری ہے۔ اس کے مطابق، مستقبل کی خلافت کا تصور اس خوش فہمی میں مبتلا نہیں ہونا چاہیے کہ مقامی حکومتیں، ادارے، برادریاں، اور تاریخیں مٹا دی جائیں تاکہ ایک علاقائی سپر اسٹیٹ قائم کی جا سکے۔

قومی ریاست پر بہت سی مزید تنقیدات کی جا سکتی ہیں، اور واقعی کی جا چکی ہیں، لیکن ہمارا مقصد کوئی جامع تنقید پیش کرنا نہیں بلکہ یہ بتانا ہے کہ اسلامی دنیا میں قومی ریاست کا سفر کیوں اس قدر پریشان کن رہا ہے، اور یہ کہ قومی ریاست کا اختتام مسلمانوں کے لیے ایک زیادہ اسلامی اور زیادہ انسانی سیاسی وجود کی ازسرِنو تشکیل کا تاریخی موقع کیوں فراہم کر سکتا ہے۔

آگے کی طرف نظر

"ماہرینِ معاشیات اور سیاسی فلسفیوں کے خیالات، خواہ وہ درست ہوں یا غلط، عام طور پر جتنا سمجھا جاتا ہے اس سے کہیں زیادہ طاقتور ہوتے ہیں؛ درحقیقت، دنیا کو چلانے والی چیز بھی زیادہ تر یہی ہوتے ہیں۔”⁸⁷

جدید ریاست پر جو تنقیدات میں نے اوپر پیش کی ہیں، وہ اس بات کا تقاضا کرتی ہیں کہ مستقبل کی خلافت کو نہ تو ایک سپر قومی ریاست کے طور پر تصور کیا جائے، اور نہ ہی محض موجودہ ریاستوں کے انضمام کے طور پر، بلکہ ایک ایسے مختلف طرزِ حکمرانی کے طور پر دیکھا جائے جو اپنی قانونی حیثیت ایک ایسی سیاسی فلسفے سے حاصل کرے جو ویسٹ فیلیا، قوم پرستی، اور سیکولرازم پر مبنی فلسفے سے مختلف ہو۔ اس کے لیے یہ ضروری نہیں کہ جدید تجربے سے منہ موڑ کر کسی پہلے سے تیار شدہ قبل از جدید نمونے کی طرف لوٹا جائے، بلکہ اس کے بجائے ماضی سے حکمت اور رہنمائی حاصل کرتے ہوئے مستقبل کی طرف دیکھا جائے، سوچ کے دائرے کو وسیع کیا جائے، اور عصری تجربے سے غالب زمرہ بندیوں سے ہٹ کر ربط پیدا کیا جائے۔ جب ہم اس تصور سے نجات پا لیتے ہیں کہ قومی ریاست ایک ناقابلِ تغیر حقیقت ہے (جب تک غیر ملکی آقا اور درسی کتب ہمیں کچھ اور سوچنے کی اجازت نہ دیں)، تو ماضی اور حال دونوں سے بہت سی تحریکیں سامنے آتی ہیں۔

خلافت کی تخلیقی بحالی کا تصور ہرگز ناقابلِ فہم نہیں؛ بہت سے آزاد خیال مسلم مفکرین نے مستقبل کا تصور اسی انداز میں کیا تھا۔ ممتاز مصری فقیہ ʿعبد الرزاق السنہوری (1895–1971)، جو مصری، عراقی اور دیگر عرب شہری قوانین کے سب سے اہم مصنف بھی ہیں، نے ایک منظم اور تدریجی انداز میں خلافت کی بحالی سے واضح وابستگی ظاہر کی:

"چونکہ موجودہ حالات میں ایک راشد یا مکمل خلافت کا قیام ناممکن ہے، اس لیے آج اسلامی دنیا پر مسلط حالات کی بنا پر ضرورت کے تحت ایک ناقص یا نامکمل اسلامی حکومت (ḥukūma) کے قیام کے سوا کوئی چارہ نہیں۔ لیکن ایسے نظام (niẓām) کو ناقص اور عارضی سمجھا جانا چاہیے … مستقبل کا مثالی خلافتی نظام لچکدار ہونا چاہیے، کیونکہ جیسا کہ ہم نے دیکھا ہے، شریعت کسی خاص [انتظامی] طرزِ حکمرانی کو بالکل بھی لازم قرار نہیں دیتی۔”⁸⁸

اس کے بعد وہ ایک قابلِ عمل اور مؤثر خلافت کے لیے درج ذیل عمومی تقاضے بیان کرتے ہیں:

1. عالمِ اسلام کا اتحاد؛
2. اسلامی قانون کا نفاذ؛ اور
3. بعض مذہبی اور سیاسی خصوصیات، جن کی وہ مزید تفصیل یوں بیان کرتے ہیں:

1. اختیارات کی تقسیم: کیونکہ تاریخ اور تجربہ بتاتے ہیں کہ طاقت کا کسی ایک فرد یا ادارے کے ہاتھ میں مرتکز ہونا سیاسی غلبے کو مذہبی اور اخلاقی اقدار پر مسلط کر دیتا ہے۔
2. قانونی اصلاح: روایتی اسلامی قانونی نظام (عبادات اور مذہبی پہلوؤں کے سوا) جمود کا شکار ہو چکا تھا، جس کے باعث اس کے عملی نفاذ سے پہلے سنجیدہ تحقیق اور فکری احیا کی ضرورت ہے۔
3. غیر مرکزیت اور مقامی خودمختاری: تاریخ اور تجربہ بتاتے ہیں کہ عالمِ اسلام کا اتحاد کسی حد سے زیادہ مرکزی ریاست میں نہ تو پائیدار رہ سکتا ہے اور نہ ہی اسلامی فقہ کے نقطۂ نظر سے یہ مطلوب ہے؛ لہٰذا کسی بھی ایسی کوشش کو غیر مرکزی ہونا ہوگا، جس میں ہر خطے کو اپنے نظم و نسق کے لیے خاطر خواہ آزادی دی جائے۔⁸⁹

سنہوری محض ایک خواب دیکھنے والے نہ تھے؛ ان کی بعد کی تحقیقات میں اس کثیر سطحی نظامِ حکومت میں پیش آنے والے مسائل کی تفصیلی وضاحت ملتی ہے، حتیٰ کہ مختلف مذہبی اور دیگر امور کے لیے کمیٹیوں کی نوعیت اور غیر مسلموں کے حقوق نیز ہمسایہ غیر مسلم ریاستوں—“مشرقی اقوام”—کے ساتھ تعلقات کی نزاکت تک۔

اسی تناظر میں، ریاستہائے متحدہ امریکا کا آئینی ڈھانچہ جدید دنیا میں سیاسی تصور سازی کی بہترین مثالوں میں سے ایک ہے، اور عصری سیاسی فکر کی کوئی بھی سنجیدہ کوشش اسے نظرانداز نہیں کر سکتی۔ دائیں بازو کے مبصر جارج وِل نے حال ہی میں اپنی کتاب قدامت پسند حساسیت کے ایک انٹرویو میں کہا کہ بش انتظامیہ کی جانب سے عراق میں جمہوریت لانے کی کوشش اس لیے ناکام ہوئی کہ عراق کے پاس جان لاک جیسے فلسفی، جارج واشنگٹن جیسے مدبر سیاست دان، الیگزینڈر ہیملٹن جیسے دوراندیش ماہرِ معاشیات، اور اٹھارویں صدی کے امریکا جیسا معاشرہ موجود نہ تھا۔ ان کا وسیع تر استدلال یہ ہے کہ بعض غیر معمولی سیاسی اذہان نے امریکی سیاسی نظام تخلیق کیا، جس نے بدلے میں ایک ثقافت اور موضوعیت پیدا کی، جو کامیاب جمہوریت کے لیے ضروری ہے۔ دوسرے الفاظ میں، ایک کامیاب سیاسی وژن کے لیے تین عناصر درکار ہوتے ہیں: مشترکہ اقدار کا مجموعہ، جری اور غیر معمولی وژنری مفکرین کا حلقہ، اور ایسا معاشرہ جو ان کے وژن پر لبیک کہنے کے لیے تیار ہو۔ جارج وِل عراق کے ماہر نہیں، اور امریکا کے بارے میں ان کا نقطۂ نظر اس کی تاریخ کے خون اور اتفاقی عناصر کو نظرانداز کرتا ہے، مگر ان کی بعض بصیرتیں درست ہیں: وژنری شخصیات کی ضرورت، معاشرتی قبولیت کی اہمیت، اور درآمد شدہ حلوں کی ناکامی۔ اس سے بھی زیادہ قابلِ توجہ ان کا امریکی اعلانِ آزادی کے بارے میں مشاہدہ ہے: اس کا مقصد بالا سے حقوق گھڑ کر نافذ کرنا نہیں، بلکہ خدا کی عطا کردہ سمجھی جانے والی پہلے سے موجود حقوق کو محفوظ کرنا تھا۔⁹⁰

ہم خلافت کا تصور مقامی حکومتوں کے ایک وفاق کے طور پر کرتے ہیں، جن پر جمہوری طریقے سے یا شورا کی کسی بھی روایتی یا تاحال دریافت نہ ہونے والی صورتِ ادارہ بندی کے ذریعے حکومت کی جا سکتی ہے—اور شورا سے میری مراد نمائندگی، مشاورت، اور احتساب ہے۔ اسلامی قانون اپنی فطرت میں قانونی تکثیریت رکھتا ہے اور غیر مسلموں پر اپنے اجتماعی معیارات مسلط کرنے کی کوشش نہیں کرتا۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ اسلامی تصورِ اجتماعی زندگی اور حکمرانی اساساً زیریں (نیچے سے اوپر) ہے: لوگوں پر صرف وہی قوانین نافذ ہو سکتے ہیں جن پر وہ خود ایمان رکھتے ہوں۔ اسلامی حکمرانی کی ایک اور وابستہ قدر خاندان اور برادری کی سالمیت ہے۔ تیسری متعلقہ وابستگی، جیسا کہ اسلامی روایت تاریخی طور پر ترقی کرتی رہی، چھوٹی حکومت اور مقامی رسوم و رواج کے احترام کی ہے۔ جب جدید بنتی ہوئی قومی ریاستوں نے ان معیارات کو ترک کیا اور اسلامی قانون کو ریاستی قانون میں زبردستی ڈھالنے کی کوشش کی تو اس کے نتیجے میں تباہ کن بدسلوکیاں سامنے آئیں۔⁹¹

یہ تمام وابستگیاں ایک ایسے آئینی خاکے کے بنیادی اجزا فراہم کرتی ہیں جسے حکومتی اختیارات پر قدغن لگانے کے توازن کو قائم رکھنا ہوگا۔ مختصراً، مسلم حکومتوں کے کسی بھی مستقبل کے وفاق یا کنفیڈریشن کے ادارہ جاتی ڈیزائن کو اسلامی روایت کے قدیم وسائل سے فائدہ اٹھانا ہوگا، لیکن اس کے ساتھ ساتھ ہم آہنگ عصری اداروں کو اپنانا بھی اتنا ہی ضروری ہوگا۔

یہ کسی پُرتشدد انقلاب کی دعوت نہیں، کیونکہ وہ لازماً اپنے پیچھے دہشت کا دور لے آتا ہے۔ بلکہ یہ خلافت کے وسیع اور مشترک فریم ورک کے اندر نئے مباحث اور عملی طریقوں کی دعوت ہے، جو عالمی مسلم umma کے اجتماعی مستقبل کو سنجیدگی سے لیتے ہوں۔

یہ مسلمانوں سے اپیل ہے کہ ہم خود کو بڑے خواب دیکھنے کی اجازت دیں، مگر ساتھ ہی چھوٹی اور فوری ذمہ داریوں اور فرائض کو نظرانداز نہ کریں؛ ہم عالمی سطح پر سوچیں مگر مقامی سطح پر عمل کریں۔ یہ گفتگو، نیٹ ورکنگ، ازسرِنو سوچنے اور سیاسی طور پر مسلمان ہونے کے امکانات کا دوبارہ تصور کرنے کی دعوت ہے۔ یہ دنیا بھر کے نوجوان مسلمانوں کے لیے ایک پکار ہے کہ وہ مصنوعی سرحدوں کے پار ایک دوسرے سے جڑیں اور اپنے آپ سے عملی اور اخلاقی سوالات پوچھیں: ہم خدا پر ایمان اور اس کی بندگی کے زوال، اشرافیہ کی بے حسی اور بدعنوانی کا بہتر جواب کیسے دے سکتے ہیں؟ بے دخل مہاجرین کو کیسے سہارا دیں؟ اپنے ستائے گئے ایمانی بھائیوں کی مدد کیسے کریں؟ معاشی تعاون کو کیسے آسان بنائیں؟ سیاسی اداروں کو کیسے بدلیں؟ مذہبی بیانیے کو کیسے بہتر بنائیں؟ فرقہ وارانہ اور قومی سرحدوں کے اندر اور پار مسلمانوں کے ساتھ مکالمہ اور گفتگو کو کیسے غنی کریں؟ اور فاصلے، زبان اور تعصب کی متعدد رکاوٹوں کے پار تعلیم اور ابلاغ کو کیسے بہتر بنائیں؟

ان تمام سوالات کے جوابات اس طرح دیے جانے چاہییں کہ وہ بیک وقت آمروں اور دہشت گردوں—نہ صرف ان کے نظریات بلکہ ان کی حکمتِ عملیوں اور دنیا بینی—دونوں کو شکست دیں۔

جب داعش کی سرگرمیاں اپنے عروج پر تھیں اور مغربی میڈیا کٹے ہوئے سروں اور خودکش قاتلوں کی سب سے سنسنی خیز کہانیاں شائع کرنے میں مسابقت کر رہا تھا، تو اُس وقت اس موضوع پر تحقیق کرنے والے ایک محقق کی حیثیت سے میں سرخیوں سے آگے جا کر یہ ذاتی طور پر سمجھنا چاہتا تھا کہ داعش دراصل ہے کیا۔ مغربی میڈیا کے لیے خاص طور پر تیار کی گئی تشدد کی فحاشی کے بارے میں جتنا میں شکوک رکھتا تھا، میں نے ان کی اشاعتوں (جیسے چمکدار رسالہ دبیق) میں اس تشدد اور کفر کے فیصلوں سے ماورا ثقافت کے سراغ تلاش کیے۔ مجھے کسی چیز نے اتنا نہیں سمجھایا جتنا ان کے ارکان اور حامیوں کے باہمی سلوک سے متعلق وہ مبہم اور بڑی حد تک نظرانداز شدہ رپورٹس۔ بے شمار اشارے تھے جو ایک تصویر بناتے تھے: مغربی، یورپی، سفید فام بھرتی شدہ افراد کو برتر سمجھا جاتا تھا؛ انہیں قیادی مناصب دیے جاتے تھے جہاں سے وہ پیغام رسانی حتیٰ کہ سمت کا تعین بھی کرتے تھے؛ اور غریب اور سیاہ فام ممالک سے آنے والوں کو معمول کے مطابق ذلیل اور حاشیے پر دھکیلا جاتا تھا۔ بچوں کو ابتدا ہی سے علم، استدلال اور شفقت کے بجائے تشدد اور نفرت سکھائی جاتی تھی۔ کلاسیکی فقہی کتابوں سے چنیدہ قانونی احکام تو پیش کیے جاتے تھے، مگر تاریخ، سیاق، اور تنوع پر کوئی توجہ نہیں تھی؛ ان کا قیامت خیز پیغام ان اوصاف کی ضد تھا جو اسلامی روایت کے لیے نہایت ضروری ہیں۔ میں جانتا تھا کہ یہ سب سی آئی اے کے پروپیگنڈا سازوں کی گھڑی ہوئی باتیں نہیں ہو سکتیں؛ یہ جوہر کو ظاہر کرتی تھیں۔ بے پناہ پروپیگنڈا اور سازشی نظریات سے بھرے اس میدان میں، اس طرح کا زمینی ڈیٹا مجھے ان غصے سے بھرے غنڈوں اور نفسیاتی مریضوں—mariqa اور khawarij—کو سمجھنے میں مدد دیتا تھا، جن کی پیشین گوئی اور مذمت محبوب نبی ﷺ نے یوں فرمائی تھی: “کم عقل نوجوان جو قرآن پڑھتے ہیں مگر وہ ان کے حلق سے آگے نہیں جاتا۔”⁹²

ایک عادلانہ سیاسی نظم کی جدوجہد، عاجزانہ دعاؤں، والدین کے احترام، بہتر ازدواجی رشتوں، گہری دوستیوں، مضبوط مقامی برادریوں، اور سب سے بڑھ کر محروم اور کمزور لوگوں کے لیے انصاف کی فکر کی جگہ نہیں لے سکتی۔

مسلم دنیا میں موجودہ جمود کو برقرار رکھنا ایک خام خیالی ہے؛ اسے بدلنے کا خواب ایسا نہیں۔ موجودہ نظام غیر اسلامی، غیر اخلاقی، اور مسلمانوں بلکہ مجموعی طور پر انسانیت کے لیے شایانِ شان مستقبل کے خلاف ہے۔ جو لوگ اسے برقرار رکھنا چاہتے ہیں وہ ایک چھوٹی اور سکڑتی ہوئی اشرافیہ ہیں۔ ان جابرانہ ریاستوں کو قائم رکھنے کے لیے یہ اشرافیہ نہ صرف اپنی اکثریت کو کچلنے اور آزاد، اخلاقی فکر کے ہر امکان کو قتل یا خاموش کرنے پر مجبور ہیں، بلکہ اسلام کو مسخ و معطل کرنے اور مسلم معاشروں کی بڑے پیمانے پر ذہن سازی پر بھی تلی ہوئی ہیں۔ یہ انتہائی جابرانہ اور قریب بہ ناکام ریاستیں محض سطحی طور پر داعش سے مختلف ہیں۔ یہ سرگرمی سے مسلم احساسِ یکجہتی کو ختم کرنے اور اس کی جگہ کچھ اور بٹھانے میں مصروف ہیں، اور ساتھ ہی دینی، فقہی اور اخلاقی مکالمے کو محض اپنے مفادات کے لیے تنگ کر رہی ہیں۔

میں عرض کرتا ہوں کہ ہم مسلمانوں کو خلافت کا ازسرِنو تصور اسلام کے بنیادی خطوں میں حکومتوں کی ایک کنفیڈریشن کے طور پر کرنا چاہیے، جو سب کے لیے انسانی حقوق کی ایک حد کی حفاظت کرے، ان خطوں کو سیاسی اور معاشی استحکام فراہم کرے، اور مسلمانوں کو یہ اجازت دے کہ وہ وسیع تر مذہبی اور ثقافتی وحدت کو اپناتے ہوئے متنوع مقامی سیاسی انتظامات تشکیل دیں۔ ایسا نظم نہ صرف الٰہی حکم کے مطابق ہوگا بلکہ آمروں اور دہشت گردوں کی باہم تقویت پانے والی ٹولی کے مقابلے میں واحد طویل المدت متبادل بھی ہوگا۔

اوامیر انجم

اووامر انجم امیٹکسس انسٹیٹیوٹ میں چیف ریسرچ آفیسر ہیں۔ وہ 2019 میں یقین انسٹیٹیوٹ میں شائع ہونے والے مضمون “خلافت کون چاہتا ہے؟” کے مصنف ہیں، جو اس منصوبے کے لیے تحریک کا باعث بنا۔ وہ یونیورسٹی آف ٹولیڈو کے شعبہ فلسفہ و مذہبیات میں اسلامیات کے پروفیسر اور چیئر ہولڈر ہیں، *امریکن جرنل آف اسلام اینڈ سوسائٹی* (جسے پہلے *امریکن جرنل آف اسلامک سوشل سائنسز* کہا جاتا تھا) کے شریک مدیر ہیں، اور حال ہی میں یقین انسٹیٹیوٹ کے ریویو بورڈ کے ایڈیٹر ان چیف مقرر ہوئے ہیں۔

ان کی تحقیق کے شعبہ جات میں اسلامی تاریخ، الٰہیات، سیاسی نظریہ، اور عمومی تاریخ شامل ہیں۔ ان کی تصانیف میں اسلامی فکر میں سیاست، قانون اور برادری: تیمیاں لمحہ (کیمبرج یونیورسٹی پریس، 2012) اور الہی متلاشیوں کے درجات: ابن القیم کا ترجمہ مدارج السالکین (بریل، 2020) شامل ہیں، جو چار جلدوں پر مشتمل سیریز کی ابتدائی دو جلدیں ہیں۔

ان کی منتخب تصانیف یہاں دستیاب ہیں:
https://utoledo.academia.edu/OvamirAnjum

1. دیار گلدوغان، “ترک جمہوریہ عثمانی سلطنت کا تسلسل ہے،” اناطولیہ ایجنسی، 10 اکتوبر 2018، [http://aa.com.tr/en/todays-headlines/turkish-republic-continuation-of-ottoman-empire/1059924](http://aa.com.tr/en/todays-headlines/turkish-republic-continuation-of-ottoman-empire/1059924) (رسائی: 19 دسمبر 2018)۔ نیز دیکھیں: رشید دار، “دوسرا C لفظ: خلافت،” [http://ciceromagazine.com/features/the-other-c-word-caliphate/](http://ciceromagazine.com/features/the-other-c-word-caliphate/)
2. عزادہ معاوینی، “اسلامی ریاست کا دیرپا خواب،” نیویارک ٹائمز، 12 جنوری 2018۔
3. ایضاً۔
4. یہ مشاہدہ ہارورڈ یونیورسٹی کے یہودی نژاد امریکی آئینی اسکالر نوح فیلڈمین نے اپنی کتاب اسلامی ریاست کا زوال اور عروج (پرنسٹن یونیورسٹی پریس، 2008)، صفحہ 1 پر کیا ہے۔
5. جان کین، جمہوریت کی زندگی اور موت (ڈبلیو ڈبلیو نورٹن اینڈ کمپنی، 2009): “نئی جمہوریت ایک ناجائز اولاد تھی۔ اس کی تخلیق غیر ارادی تھی۔ اس کی بقا کسی بھی لمحے یقینی نہ تھی۔ یہ ناگزیر نہیں تھی” (161)۔
6. شیلڈن ایس وولن اور نکولس زینوس (ایڈز), مفرور جمہوریت اور دیگر مضامین (پرنسٹن یونیورسٹی پریس، 2016)۔
7. یہ عبارت قرآن میں تقریباً لفظ بہ لفظ پانچ مرتبہ آئی ہے، مثلاً 2:216۔
8. یہ محض چند مثالیں ہیں، مغربی صحافیوں کی خوش فہمانہ مبالغہ آرائیوں کے باوجود: “آمریتیں عرب دنیا کو زیادہ سیکولر بنانے پر مجبور کر رہی ہیں،” The Economist، 2 نومبر 2017، [https://www.economist.com/middle-east-and-africa/2017/11/02/despots-are-pushing-the-arab-world-to-become-more-secular](https://www.economist.com/middle-east-and-africa/2017/11/02/despots-are-pushing-the-arab-world-to-become-more-secular)؛ “سات چارٹس میں عرب دنیا: کیا عرب مذہب سے منہ موڑ رہے ہیں؟” 24 جون 2019، [https://www.bbc.com/news/world-middle-east-48703377](https://www.bbc.com/news/world-middle-east-48703377)۔
9. سیموئیل پی ہنٹنگٹن، تہذیبوں کا تصادم اور عالمی نظام کی تشکیل نو (ٹچ اسٹون، 1993/1996).
10. بینجمن آر نائی، جہاد بمقابلہ میک ورلڈ ((بیلنٹائن کتب, 1996).
11. جان گرے، اینڈ گیمز: دیر سے جدید سیاسی سوچ میں سوالات (پولیٹی پریس، 1997).
12. سٹیفن ڈی کراسنر, حاکمیت: منظم منافقت (پرنسٹن یونیورسٹی پریس، 1999).
13. مثلاً: کینیچی اوہمی, قومی ریاست کا خاتمہ: علاقائی معیشتوں کا عروج (فری پریس, 1995)؛ Luigi Padula, قومی ریاست کا خاتمہ: ایک تاریخی تناظر (2015).
14. پیٹر ڈوکرل, بزنس انسائیڈر, 6/26, [https://www.businessinsider.com/climate-apartheid-united-nations-report-2019-6](https://www.businessinsider.com/climate-apartheid-united-nations-report-2019-6) (رسائی حاصل کی۔ 7/4/19).
15. یہ دلیل وائل بی۔ حلاق کی کتاب ناممکن ریاست: اسلام، سیاست، اور جدیدیت کی اخلاقی حالت (کولمبیا یونیورسٹی پریس، 2012) میں پیش کی گئی ہے؛ حلاق کے مطابق جدید ریاست کوئی غیر جانبدار ڈھانچہ نہیں جسے حسبِ منشا بدلا جا سکے، بلکہ یہ اساساً غیر اخلاقی ہے اور اسلام کی کسی بھی تاریخی شکل سے مطابقت نہیں رکھتی۔ اینڈریو ایف۔ مارچ اپنی حالیہ کتاب انسان کی خلافت: جدید اسلامی فکر میں مقبول حاکمیت (ہارورڈ یونیورسٹی پریس، 2019) میں بیسویں صدی میں ریاست کو اسلامیانے کی کوششوں کی ناکامی بیان کرتے ہیں اور ایسے اسباب کی نشاندہی کرتے ہیں جو حلاق کے موقف کی تائید کرتے ہیں: “قبل از انقلابی دعوے ‘ریاست کو شریعت کے مطابق چلنا چاہیے’ سے یہ کہنا زیادہ دور نہیں کہ ‘ریاست کے دفاع، بقا اور فلاح کے لیے جو کچھ درکار ہو، وہی شریعت ہے’” (225)۔
16. سلمان سید, خلافت کو یاد کرنا (ہرسٹ اینڈ کمپنی. 2014), 190–911.
17. رچرڈ اے شیوڈر، "گیرٹز کا چیلنج: کیا ایک مضبوط ثقافتی ہونا ممکن ہے؟ تکثیریت پسند اور ایک ہی وقت میں ایک سرشار سیاسی لبرل؟” آسٹن سیرت، لارنس ڈگلس، اور مارتھا میرل امفری (ایڈز) میں، قوموں کے بغیر قانون (اسٹینفورڈ قانون کی کتابیں, 2010), 226.
18. کولمبیا یونیورسٹی پریس، 2018۔
19. ارجن اپادورائی, “دنیا بھر میں نسل کشی کرنے والی ریاستیں مسلمانوں پر حملے کر رہی ہیں۔ کیا اسلام واقعی ان کا ہدف ہے؟,” سکرول.میں, 22 May 2018, [https://scroll.in/article/879591/from-israel-to-myanmar-genocidal-projects-are-less-about-religion-and-more-about-predatory-states](https://scroll.in/article/879591/from-israel-to-myanmar-genocidal-projects-are-less-about-religion-and-more-about-predatory-states) (رسائی حاصل کی۔ 29 May 2018).
20. “دہشت گردی کے خلاف جنگ” نے بلاشبہ مسلمانوں کو رضاکارانہ مطیع بننے پر بھی کامیابی سے آمادہ کیا ہے۔ چنانچہ، Sayyid، خلافت کو یاد کرنا, 189-90: “مسلمان دہشت گردی کے خلاف جنگ کے سب سے نمایاں ہدف رہے ہیں؛ نہ ختم ہونے والی جنگ کے ذریعے انہیں ایک ابھرتے ہوئے سیاسی شعور میں بھرتی کر لیا گیا ہے۔ وہ مزاحیہ (‘مسلمان ہو کر پرواز کرنا’)، ہولناک (گوانتانامو میں بھوک ہڑتالی قیدیوں کو زبردستی خوراک دینا) اور بہادری کی کہانیاں (فلسطین، کشمیر، چیچنیا اور برما میں قبضوں کے تحت روزمرہ زندگی) ایک دوسرے سے بیان کرتے ہیں۔ امت کی گفتگو اب ناقابلِ واپسی طور پر دہشت گردی کے خلاف جنگ کے نفاذ کی عامیانہ نوعیت سے رنگ چکی ہے، کیونکہ کمالسٹ اور اسلام پسند دونوں اس کے ساتھ ہم آہنگ ہو رہے ہیں۔” اس حوالے کے لیے محمد السید بشرٰی کا خصوصی شکریہ۔
21. Times of Israel, 9 July 2019, [https://www.timesofisrael.com/liberman-future-peace-deal-with-palestinians-must-include-arab-israelis/](https://www.timesofisrael.com/liberman-future-peace-deal-with-palestinians-must-include-arab-israelis/)
22. یہ حدیث دو صحابہ، ثوبان (ابو داؤد # 4297) اور ابو ہریرہ (مسند احمد) سے مروی ہے، اور اسے صحیح قرار دیا گیا ہے۔
23. خارجہ امور, موسم گرما 1993، 72.3.
24. آزاد عیسیٰ, وسطی افریقی جمہوریہ سے مسلمانوں کو مٹایا جا رہا ہے،” الجزیرہ, 31 جولائی 2015, [https://www.aljazeera.com/news/2015/07/amnesty-muslims-erased-central-african-republic-150731083248166.html](https://www.aljazeera.com/news/2015/07/amnesty-muslims-erased-central-african-republic-150731083248166.html) (19 دسمبر 2018 تک رسائی)۔
25. ییل یونیورسٹی پریس، 2017.
26. ڈیوڈ واسرسٹین, “اسلام نے یہودیوں کو کیسے بچایا,” https://kavvanah.wordpress.com/2012/06/04/how-islam-saved-the-jews-david-wasserstein/ (رسائی حاصل کی۔ 7/4/19).)
27. مسلمان # 1342.
28. اورینٹل لٹریچر کے لیے، یہ الجھن پیٹریسیا کرون اور مارٹن ہندس، خدا کا خلیفہ (1986) کے بعد سے پھیل رہی ہے۔ جدید مسلم ادب کے لیے، مسلسل ایسے ادب پیدا ہو رہا ہے جو انسانوں کو اللہ کے نائب کے طور پر بیان کرتا ہے۔ اس کا سب سے ابتدائی معاملہ ممکنہ طور پر ابو الاعلیٰ المودودی کی مقبول اردو تفسیر تفہیم القرآن ہو سکتا ہے۔
29. اس مظہر کے مطالعے کے لیے دیکھیں اینڈریو ایف مارچ, انسان کی خلافت: جدید اسلامی فکر میں مقبول حاکمیت (ہارورڈ یونیورسٹی پریس، 2019).
30. ڈیوڈ گریبر, قرض: پہلے 5000 سال (2014), 272. میں موازنہ چارٹ دیکھیں۔
31. نوح فیلڈمین، اسلامک اسٹیٹ کا زوال اور عروج (2008), xxxix.
32. حسین یلماز, خلافت کی نئی تعریف: عثمانی سیاسی فکر میں صوفیانہ موڑ (پرنسٹن یونیورسٹی پریس، 2018).
33. مزید برائے باجرا نظام دیکھیں: تسنیم الکیک، "رواداری، اقلیتیں، اور نظریاتی تناظر،” [https://yaqeeninstitute.org/tesneem-alkiek/tolerance-minorities-and-ideological-perspectives/](https://yaqeeninstitute.org/tesneem-alkiek/tolerance-minorities-and-ideological-perspectives/)
34. وداد کدی اور ارم شاہین، "خلیفہ، خلافت،” میں پرنسٹن انسائیکلوپیڈیا آف اسلامک پولیٹیکل تھیٹ, 85.
35. اگرچہ صحیح امام پر ایمان لانا شیعہ کے لیے بنیادی مسئلہ تھا، امامی شیعہ کے پانچ معروف عقائد کی فہرست پانچویں/گیارہویں صدی تک طے نہیں ہوئی؛ دیکھیں محمد علی امیر معززی، "ابتدائی شیعہ تھیالوجی،” میں آکسفورڈ ہینڈ بک آف اسلامک تھیولوجی, 82-3.
36. پیٹریسیا کرون، "عبادات،” جی. جھکنا (ایڈ.) میں، پرنسٹن انسائیکلوپیڈیا آف اسلامک پولیٹیکل تھیٹ (پرنسٹن یونیورسٹی پریس، 2013), 230.
37. الجوینی کے سیاسی نظریہ پر مطالعہ کے لیے دیکھیں: “گیارہویں صدی کے ایک سنی عالم ابو المعالی الجوینی کی تحریروں میں سیاسی استعارے اور تصورات،” رائل ایشیاٹک سوسائٹی کا جریدہ, 26.1-2 (2016): 7-18. اور کلاسیکی دور اور ابن تیمیہ کے سیاسی خیالات کا جائزہ کے لیے دیکھیں: اسلامی فکر میں سیاست، قانون اور برادری: تیمیاں لمحہ (کیمبرج یونیورسٹی پریس، 2012).
38. واضح قرآن کی نص یا متعدد متواتر (متواتیر) حدیثوں کے بعد۔ الجوینی، غیاثی۔, 39-43.
39. یلماز, خلافت کی نئی تعریف کی گئی۔.
40. ابن حزم، الفصال فی الملل والاحواء والنحل، 4:87۔
41. معتزلہ اور خوارج عمومی طور پر واجبیت کو تسلیم کرتے ہیں؛ صرف چند معتزلہ، جیسے ہشام الفواتی، جنہوں نے کہا کہ خانہ جنگی میں کوئی خلافت قائم نہیں ہو سکتی، اس طرح علی کی خلافت کو مسترد کیا۔ نجدات مختصر مدت کے انتہا پسند خوارج تھے جو باقی مسلمانوں کو تکفیر کرتے تھے، اور حقیقت میں ہمیشہ ایک امام رکھتے تھے، لیکن امام رکھنے کی واجبیت کو رد کرتے تھے۔
42. صحیح مسلم میں الفاظ ہیں: "جو وفا نہ دے وہ جاہلیت کی موت مرے گا” (مسلمان #4793).
43. التفتازنی, شرح ال-ʿعقیدہ النصفیہ (کراچی: مکتبۃ البشریۃ، 1430/2009), 353–54.
44. ابید.
45. ابید., 355.
46. “انّا ناصب الامام واجب القدعرفہ وجوبوہ فی الشرع بِ اجماع الصحاحبہ و التبیعین،” ابن خلدون، المقدمہ، ایڈ۔ محمد الاسکندرانی (بیروت: دار الکتاب العربی، 2006)، 186 (بی کے آئی، سیکنڈ 3، ch. 26)؛ ایف روزینتھل کے ترجمہ کا موازنہ کریں، جسے این جے داؤد نے ابن خلدون میں مختصر کیا ہے، مقدّمہ: تاریخ کا تعارف (پرنسٹن یونیورسٹی پریس، 1967)، 156۔
47. ایچ اے آر گب،اسلامی تہذیب کا مطالعہ (پرنسٹن لیگیسی لائبریری, 1982 [orig. 1962]), 173۔ وحی اور دونوں کی وجہ سے جانا جاتا ہے۔ عبد اللہ الدمیجی، الامامۃ العوامۃ عندۃ اہل السنۃ والجماعۃ (ریاض: دار طیبہ، 1987)، 45ff
48. علاء الدین الحسکفی (متوفی 1088/1677) الدر المختار, 75.
49. یہ مددگار تصور ‘مسئلہ کی جگہ’ ماہرِ انسانیات ڈیوڈ اسکاٹ نے اپنے جدیدیت کی تحریریں (ڈیوک یونیورسٹی پریس، 2004) میں پیش کیا۔
50. نیچے کے سیکشن "کیا نبیﷺ نے ریاست قائم کی؟” دیکھیں۔
51. الذہبی, سیار, 3:372.
52. بیہقی، شعب الایمان، 5:75114 جلد، ایڈیشن۔ مختار الندوی (ریاض: مکتبہ الرشد، 2003)، 10:15؛ ابن تیمیہ، منہاج السنہ، 1:146۔
53. ابن تیمیہ، السیاسۃ الشریعہ، 161-62۔
54. الماوردی, احکم, 27.
55. کلاسیکی خلافت کے ماڈلز اور اس کے سیاسی نظریہ کی تفصیل کے لیے، دیکھیں: اسلامی فکر میں سیاست، قانون اور برادری: تیمیاں لمحہ (کیمبرج یونیورسٹی پریس، 2012).
56. ابتدائی اسلامی معاشرے کی "نمایاں مساوات پسندی” اور اس کی قرآنی تحریک کے بارے میں بحث کے لیے دیکھیں: ایل مارلو, اسلامی فکر میں درجہ بندی اور مساوات پرستی (کیمبرج یونیورسٹی پریس، 2002), 1-6; خاص طور پر صفحہ 4.
57. بخاری #4359.
58. الکطانی, 99. یہی رائے ابن تیمیہ نے بھی اختیار کی، مجمع فتاویٰ, 35:33.
59. ذہبی، بیہقی اور ابن کثیر سمیت تمام علماء اس حدیث کے ضعیف ہونے پر متفق ہیں۔ دیکھیں، جیسے، الذہبی، سیار 3:131۔
60. ابن تیمیہ, مجمع فتاویٰ, 35:22.
61. مائیکل اینجیلو گائیڈا۔, “سید بے اور خلافت کا خاتمہ،” مڈل ایسٹرن اسٹڈیز 44.2 (2008), 275–89.
62. یہ بتاتے ہوئے کہ اتاترک نے کتنی جلدی مذہبی علما کو مار ڈالا اور ایک پوری ثقافت کو تبدیل کر دیا، ہٹلر نے 1938 میں تعریفی انداز میں لکھا کہ ترک ڈسپوٹ "سب سے پہلے یہ ظاہر کرنے والا تھا کہ کسی ملک کے کھوئے ہوئے وسائل کو متحرک اور دوبارہ پیدا کرنا ممکن ہے۔” "اتاترک ایک استاد تھا،” ہٹلر نے کہا۔ “مسولینی ان کا پہلا اور میں دوسرا طالب علم تھا۔” حلیل کراویلی، "اتاترک کے ساتھ ہٹلر کی رغبت دوبارہ دیکھی گئی،” https://www.turkeyanalyst.org/publications/turkey-analyst-articles/item/367-hitler%E2%80%99s-infatuation-with-atat%C3%BCrk-revisited.html (7/4/19 تک رسائی). پنکج مشرا کو بھی دیکھیں, غصے کی عمر: موجودہ کی تاریخ (نیویارک: فارر، اسٹراس اور گیروکس، 2017)، 131۔
63. جیمز بروسک، "شیخ علی عبد الرازق کا تنازعہ،” پی ایچ ڈی۔ مقالہ (یونیورسٹی آف فلوریڈا، 2012)، 128۔
64. جن لوگوں نے تردید لکھی وہ بیسویں صدی کے سرکردہ علماء تھے: احمد شاکر، محمد بخیت المطیعی، محمد خضر حسین، راشد رضا، طاہر بن ارشد۔ دیکھئے محمد عمارا کا معرکۃ الاسلام واصول الحکم (قاہرہ: دار الشرق، 1989) عربی میں تنازعہ کے تجزیہ اور اصل دلائل اور ان کی تردید کی تفصیلی پیشکش کے لیے۔
65. سعود ٹی علی میں نقل کیا گیا ہے، ایک مذہب ریاست نہیں۔ (یونیورسٹی آف یوٹاہ پریس، 2009), 73. مزید دیکھیں جیمز بروسک، "دی تنازعہ،” 183؛ اور محمد عمارا, معرکۃ الاسلام.
66. کے تاریخی ارتقاء کے لیے تفسیر اس آیت پر رائے، میری کتاب دیکھیں سیاست، قانون, 52n59.
67. طبری, تاریخ (دار التراث), 3:186-7.
68. غالباً عبد الرازق نے جوینی نہیں پڑھی تھی۔ غیاث العلم (جو شائع شدہ شکل میں دستیاب نہ ہوتا) ابن تیمیہ کا منہاج, الماوردی اور ابن خلدون کے علاوہ، جن کا وہ حوالہ دیتے ہیں، اور ہمارے لیے دستیاب اس موضوع پر زیادہ تر دیگر کلاسیکی تصانیف۔ شکاگو یونیورسٹی کے پروفیسر احمد الشمسی ذاتی رابطے میں مجھے بتاتے ہیں کہ ابن تیمیہ کے منہاج بلاق پبلشرز نے 1903-5 میں شائع کیا تھا، الجوینی کی غیث اس وقت شائع شدہ شکل میں دستیاب نہیں ہوتی۔
69. ʿعبد الرازق, الاسلام واعصول الحکم, بروسیک میں حوالہ دیا, “تنازعہ,” 183; امارہ بھی, معرکۃ الاسلام, 395ff.
70. مونا حسن, کھوئے ہوئے خلافت کی آرزو: ایک عبوری تاریخ (پرنسٹن یونیورسٹی پریس، 2017).
71. رضا پنکھرسٹ ناگزیر خلافت؟ عالمی اسلامی یونین کے لیے جدوجہد کی تاریخ، 1924 تا حال (لندن: سی. ہرسٹ اینڈ کمپنی. پبلشرز لمیٹڈ., 2013)۔
72. جیکب لینڈاؤ, پان اسلامزم: نظریہ اور تنظیم (آکسفورڈ: کلیرینڈن پریس، 1994).
73. دیکھیں، مثلاً، سید، خلافت کو یاد کرنا, 189.
74. خاص طور پر سید کو دیکھیں۔ خلافت کو یاد کرنا, باب 5۔
75. جسٹن مروزی، "لارنس آف عربیہ کو بھول جاؤ، یہ ہے مشرق وسطیٰ اور پہلی جنگ عظیم کی حقیقی تاریخ،” دی نیشنل، 26 فروری 2015، https://www.thenational.ae/arts-culture/the-long-read-forget-lawrence-of-arabia-here-s-the-real-history-of-the-middle-east-and-world-war-1-1.640119 (رسائی حاصل کی۔ 18 Dec 2018).
76. فرامکن، تمام امن کو ختم کرنے کے لیے امن، 564۔
77. وائل حلق, ناممکن ریاست.
78. ایوبی, عرب ریاست کو بڑھا چڑھا کر پیش کرنا (1996); دیکھیں سید, یاد کرنا, 146، جو موجودہ عرب حکومتوں کو ‘مخبرات ریاست’ کہتے ہیں۔
79. مثلاً دیکھیے: مائیکل کک, قدیم مذاہب، جدید سیاست: تقابلی تناظر میں اسلامی مقدمہ (پرنسٹن یونیورسٹی پریس، 2014)؛ شادی حامد، اسلامی استثنیٰ: اسلام کے خلاف جدوجہد کس طرح دنیا کو نئی شکل دے رہی ہے (سینٹ مارٹن پریس، 2016)۔
80. اس ضمن میں ایک عمدہ حوالہ—جو یہ دکھاتا ہے کہ قومی ریاست کے ماڈل کی حتمی فتح ناگزیر نہ تھی—ہینڈرک سپرائٹ, خودمختار ریاست اور اس کے حریف (پرنسٹن یونیورسٹی پریس، 2006) ہے۔ اس حوالے کے لیے محمد السید بشریٰ کا شکریہ۔
81. کوئنٹن سکنر, جدید سیاسی فکر کی بنیادیں۔, والیوم 1 (کیمبرج یونیورسٹی پریس، 1978)، ix–x۔
82. ٹلی, جبر، دارالحکومت، اور یورپی ریاستیں، AD 990-1990 (بیسل بلیک ویل, 1990), 1–2.
83. کارل شمٹ، سیاسی تھیولوجی: خود مختاری کے تصور پر چار ابواب، ٹرانس۔ جارج شواب (MIT پریس، 1985)، 36۔
84. مزید یہ کہ جدید ریاست ایک قومی ریاست ہوتی ہے، جو بظاہر اپنی وفاداری—اپنی “اقرار و انکار”—کو قومی سرحدوں تک محدود کرتی ہے۔
85. حلق، ناممکن ریاست، 155-6۔
86. ایضاً۔ ان مطالعات کو حوالہ بنا کر اور ان پر تعمیر کرتے ہوئے، حلاق نے استدلال کیا ہے کہ اختیارات کی تقسیم کا نظریہ جدید ریاست میں عمومی طور پر غیر مؤثر ہے، اور اس عدمِ اثریت کی بھرپور دستاویز بندی سب سے زیادہ ادارہ جاتی طور پر ترقی یافتہ جمہوریت، امریکہ، میں کی جا چکی ہے (باب 3 دیکھیے)۔
87. جان مینارڈ کینز، روزگار، سود اور رقم کا عمومی نظریہ (ہارویسٹ/ہارکورٹ انکارپوریشن، 1964؛ اصل. 1935)، ch. 24، 383۔
88. عبدالرزاق سنہری، محمد عمارا (ایڈ.) میں نقل کیا گیا ہے، اسلامیات السنوری باشا، جلد 1۔ 1، 335–37۔
89. ابید.
90. جارج ول, قدامت پسند حساسیت (2019), 157.
91. سیاسی نظریے میں ان تأملات کے لیے جن مباحث کی ضرورت ہے، ان کے لیے دیکھیے: چندرن کوکاتھس, لبرل آرکیپیلاگو: تنوع اور آزادی کا ایک نظریہ (آکسفورڈ یونیورسٹی پریس، 2003).
92. یہ حدیث متعدد طرق سے (متواتیر) منقول ہے، بہت سے صحابہؓ سے، جن میں ʿعلی بن ابی طالبؓ بھی شامل ہیں، جیسا کہ مثلاً البخاری, صحیح, بخاری 6930 اور مسلمان, صحیح, 1066 میں ہے۔